掏空萨拉菲主义

大叙利亚解放军（HTS）早期的意识形态与神学观点扎根于萨拉菲主义。萨拉菲主义是一种理解伊斯兰的神学进路，它既讲明如何认识真主、如何崇拜真主，同时也是一套宗教政治框架，规定社会如何组织、穆斯林的日常生活如何安排、伊斯兰教法如何施行。然而随着时间推移，叙解军在没有正式宣布与萨拉菲主义决裂的情况下，一步步掏空了它的教义内核。塑造这一转变的，是叙利亚所处国际格局固有的种种约束、当地公民社会的韧性，以及该组织自身的内部演变。其结果是，某些萨拉菲派成分固然仍嵌在它的武装文化里，却已不再界定叙解军的政治取向，也不再决定它与社会打交道的方式。

萨拉菲主义：以纯洁压倒传统的斗争

萨拉菲主义是一种对待伊斯兰宗教信条的进路，帮助穆斯林理解真主以及崇拜真主的方式。萨拉菲主义之名来自虔诚的先辈（Salaf al-Salih），即紧随先知穆罕默德之后的前三代穆斯林。萨拉菲派坚持认为，自己对真主根本属性的理解与早期数代穆斯林相同，其他穆斯林则不然，尤其是居于主流的艾什尔里传统：其宗教信条因穆斯林涉足别的思想传统、特别是希腊哲学而发生了偏移。萨拉菲派用以自别于人的，是他们强调严格的一神论，并拒斥他们眼中伊斯兰内部那些非法的异端创新；他们认为，这些创新在《古兰经》与先知传统（圣训）中都找不到直接依据。几乎所有萨拉菲派都批评其他穆斯林进路并与之划清界限：在他们看来，那些进路要么全然不合伊斯兰、理应宣判叛教，要么往好里说也是偏离了正道。

但萨拉菲主义不只是一种宗教信条。它同时是一场社会运动，以千差万别的方式，力求净化它眼中伊斯兰里那些不正统的异端创新，力求回到伊斯兰的奠基性源泉。萨拉菲主义是一场植根于中世纪历史论争的现代改革运动，它起初主要受穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad bin Abd al-Wahhab）及其继承者在沙特阿拉伯的成功事业的启发。这些人相信，穆斯林世界走向强大的道路在于净化伊斯兰，而不在于接纳非伊斯兰的“创新”。阿卜杜勒·瓦哈卜是“瓦哈比主义”一名的由来，这个称呼通常为其信奉者本人所拒斥；瓦哈比主义秉持对一神论的严格解释，为此拒斥拜谒陵墓、尊崇圣徒一类的种种做法。瓦哈比主义是萨拉菲主义的分支，植根于沙特的罕百里学派教法学，它之所以声势大起，靠的是穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜与沙特家族的结盟，而这一结盟正是沙特阿拉伯立国的基础。

萨拉菲主义并不规定任何明确的政治立场。萨拉菲派的态度从对穆斯林统治者始终如一的服从，一直到主张对其诉诸暴力反抗，跨度极大。这是因为，过去一个世纪里萨拉菲派不得不与周遭变动不居的世界打交道，并须相应地拿出回应。重大转折点出现在 1990 年第一次海湾战争期间：沙特阿拉伯与美国领导的联军结盟对抗伊拉克，并允许美军进驻本国国土。萨拉菲派的回应使他们分裂了。萨拉菲运动内部的知名学者，尤其是沙特教士阶层，为美军驻留沙特阿拉伯提供了合法性论证，萨赫瓦（Sahwa）即觉醒运动由此兴起：它不但反对美军驻留，还要求在沙特阿拉伯内部推行更全面的改革。另一些萨拉菲派则选择追随沙特阿拉伯的引领，在全球推广萨拉菲派的进路，把宗教教育与宣教置于政治参与之上。只有少数萨拉菲派，例如科威特的萨拉菲派，早在九十年代就开始参与政治，当时他们所处的政治环境恰好变得有利。二十年之后，埃及的同道也步其后尘，同样组建了萨拉菲派政党。

萨拉菲运动内部主张暴力的那部分人——叙解军正是从中脱胎而出——是独特的亚群体，而非整个萨拉菲派共同体。这些暴力主张者目睹了阿拉伯世界在 1967 年对以色列的战争之后陷入衰弱，认定必须重振其力量。在埃及和叙利亚，他们相信夺取国家政权、建立伊斯兰国家是唯一可行的出路。到二十世纪八十年代中期，这批埃及和叙利亚武装人员转向阿富汗，在那里与其他为抗击苏联及其当地盟友而汇聚起来的阿拉伯战斗人员会合。这些战斗人员中有一位来自沙特阿拉伯的奥萨马·本·拉登。本·拉登受到阿卜杜拉·阿扎姆的感召。这位巴勒斯坦裔穆斯林兄弟会知名宣教者在二十世纪八十年代因如下主张而闻名：把穆斯林土地从外国占领下解放出来，是每个穆斯林个人应尽的责任。他极具感染力的主张推动了数千名新人的动员，他们远赴巴基斯坦和阿富汗，支援当地圣战者战斗人员的事业。在阿富汗展开的这些论争与往来，最终在二十世纪八十年代末促成了基地组织的建立。基地组织在九十年代不过是众多圣战团体之一，但其他圣战派在本国与本国政权作战的失败（尤以北非为甚），加上 9/11 事件的全球冲击，把本·拉登的组织推上了新世纪头十年圣战运动的最前沿。这为附属团体构成的全球网络的成形创造了条件，叙解军的前身支持阵线也在其中。

驯服萨拉菲派的核心原则

萨拉菲主义至今仍是叙解军宗教观点的关键，只是其领导层一直在设法剥去它的政治含义。叙解军的前身支持阵线，其成员或是在认可暴力之前就已皈依萨拉菲主义，或是在卷入暴力的同时接受了萨拉菲主义；前一种人里包括新世纪头十年美国入侵伊拉克之后的许多领导人。该组织领导层至今仍坚持萨拉菲派宗教信条（‘aqida）的若干关键教义，尽管萨拉菲主义的核心原则既不指导它的政治战略，也不规定它与社会的关系。

在伊德利卜的宗教版图中，萨拉菲派的教诲在若干重要机构留下了印记，如伊德利卜大学教法学院、法特瓦最高委员会、教育部和司法培训学院。举例来说，该大学的教法学院一直在讲授穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的《信仰根基书》（Kitab Usul al-Iman），这是现代萨拉菲派的一部奠基性文本。2019 年叙解军接管该省之后不久，一名前学生就坚称萨拉菲主义在学院内部与学生当中都有影响力：“叙解军在学院里和学生里都有心腹。是他们把运动里的宗教人物请进大学，而校长无从反对。”¹

萨拉菲主义起初影响了叙解军的武装文化，不过它当时就已经与政治考量纠缠在一起。有一本书可以说明这一视角，即《求学者的给养》（Zad al-Talib），作者是曾隶属叙解军的宗教学者阿布·叶海亚·法尔加利（Abu Yahiyya al-Farghali）。这本书并不正式代表叙解军的立场，却让人得以窥见几年前、即叙解军控制伊德利卜省之后流行的冲突认知。就核心而言，《求学者的给养》维护萨拉菲派的宗教教义，反对宗教中“应受谴责的异端创新”（bid‘a）与多神崇拜（shirk）的残余，并主张弘扬萨拉菲派信条（‘aqida）。

不过，政治考量在当时同样塑造着叙解军的宗教观点。《求学者的给养》是按叙利亚各宗教群体的政治立场来给神学敌意分类的。比如说，此书并不强调自己与那些认同传统伊斯兰的群体的宗教分歧，因为叙解军正谋求与他们结盟，尤其是与下层教士结盟。因此，艾什尔里派穆斯林与苏菲派并不是神学攻击的直接目标；恰恰相反，此书着力申明与他们联手对付共同敌人的正当性。反过来，此书在宗教上毫不含糊地敌视什叶派穆斯林与阿拉维派，转而指责什叶派穆斯林与阿拉维派在它看来支持了政权，同时用承自伊斯兰早期的一个词——哈瓦利吉²派（khawarij，异端）——来谴责伊斯兰国。此书最后还宣扬萨拉菲派反对民主的传统立场，认为民主与真主立法的施行根本上不相容。然而，它对伊斯兰国家应是何种模样的看法却相对主流：它把这一问题安放在伊斯兰教法的最高原则即教法宗旨（maqasid al-shar‘ia）之上，主张守护正义、公共福祉、保全生命一类普遍原则，而不主张僵硬地照搬律条。

尽管如此，叙解军还是逐步转向一种更具包容性的宗教进路，同时保留了萨拉菲主义所固有的对民主与世俗主义的神学反对。这一转变伴随着公共话语的形成，其根基是“教法政治”或曰“教法指导下的公共政策”（al-siyasat al-shar‘iyya）这一概念，而这个概念与萨拉菲派最看重的中世纪学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）相关联。教法政治帮助叙解军在伊斯兰传统的框架内为务实的政治立场取得正当性。叙解军把冲突界定为生死存亡的问题、势必要求作出某些妥协，以此为自己确定敌人主次的做法辩解。这些妥协并未被明白讲出，但其中包括与土耳其这样的国家结盟，以及默认俄罗斯共同促成的索契协议一类安排。叙解军还限制了宣判叛教（takfir）这一概念的适用，以防成员个人滥用。叙解军的宗教学者转而强调，穆斯林在某些宗教事务上可能缺乏知识，因而应当为其“无知”获得“宽宥”。萨拉菲派常常借助“无知可恕”（al-‘udhr bil-jahl）来避免过度施行自己的宗教见解。在叙利亚，这一说法既是与当地民众建立融洽关系的策略，也是一种机制，好让不同的宗教见解能在他们那个总体规划之内共存。讲授萨拉菲派宗教信条的伊德利卜教法学院同样强调各教法学派的重要性，其中对沙斐仪学派格外用心，因为该学派在伊德利卜最为通行。教法学院副院长认可这一做法，他说：“我们正在积极寻找共同点，好让教学能够兼容并包。在我们中间，我们拒绝使用宣判叛教这个概念；谁也不能宣布别人不属于伊斯兰。”³

叙解军调整了做法，着手建立更有条理、更加制度化的内部宗教权威，以便进一步管住萨拉菲派的宗教话语。该组织实行了更明确的规范与程序来管理新宗教敕令的发布，把着眼点从神学考量转向程序考量。说到底，叙解军是想用制度规范和行政规范来疏导组织内部的异见之声。艾哈迈德·沙拉强调，“现在有一个人人都必须接受的总秩序”。⁴ 据阿卜杜勒·拉希姆·阿通说，“一开始我们被迫接受异见的声音。但渐渐地，我们通过立规矩稳住了内部秩序。”⁵ 另一位叙解军重要宗教领袖、协商（shura）委员则补充说，如今“你可以裁断违法之举，而未必要去裁断那个想法本身。我们已经为讨论立起了一个框架。”⁶

这场旨在管住叙解军领导层眼中萨拉菲派“过头之处”的转变，是一步一步展开的。第一步是禁止在其教法委员会下设的法特瓦委员会的管辖之外使用宣判叛教（takfir），这实际上终止了成员对它的广泛滥用；同时禁止“在教法总委员会复核之前发布法特瓦与裁决”。⁷ 这些规矩有助于让异见之声噤声，其中就包括那些叙解军的前埃及籍教士；早先大叙利亚自由军开始与土耳其打交道时，他们曾与之划清界限。举例来说，阿布·舒艾卜·马斯里因“一再不尊重本组织的政策”而被开除，阿布·雅格赞·马斯里则因未能“公开遵守叙解军经由其领导层与教法委员会所定的框架”而被开除。⁸ 这些举措推动了教法委员会的叙利亚化。随后，该组织又在训练营中禁止了阿布·穆罕默德·马克迪西的著作，并明白地谴责了他。⁹

叙解军成员所受的意识形态训练同样在攻占大马士革数年之前就改了方向：它不再着重灌输宗教规范，而更着重按一条特定的政治路线激发战斗意志，而这条路线仍是以教派语汇讲出来的。就在几年之前，叙解军还在用“努赛里”（nusayriyya）和“拉菲德”（rawafid）来界定冲突，这两个词是对正在攻击“黎凡特诸国的穆斯林与逊尼派存在”的阿拉维派与什叶派穆斯林的蔑称；在叙解军看来，这是“不信者与众先知追随者之间的一场战斗”¹⁰，在这场战斗中，“迷失者——ahl al-batil——无法容忍持真理者置身其间，因此必须把他们驱逐出去。”¹¹ 然而，该组织已不再坚持圣战萨拉菲主义的那些核心概念，例如对穆斯林的忠诚与对非穆斯林的决裂（al-wala’ wal-bara’）、“不得求援于不信者”（‘adam al-isti‘ana bil-kuffar）、宣判穆斯林领导人叛教（takfir）以及伊斯兰教法的至高权威即伊斯兰主权（hakimiyya）。¹²

与伊斯兰国的对抗给叙解军队伍内部的激进声音施加了压力。激进主义若还留存，也越来越只局限于某些战斗人员，他们发现自己夹在基地组织与伊斯兰国之间。不过，这些激进分子受到了叙解军安全政策的约束，因为该政策专门针对涉嫌加入伊斯兰国的人。伊德利卜教法学院的一名前教授指出：

与伊斯兰国的冲突从战场转到了观念之争。他们过去自称同道兄弟（ikhwat al-minhaj），但在那场对抗之后，危机就转移到了宗教观念的领域。观念开始变化。如今，立场过硬的领导人会被指责为伊斯兰国化（da‘ashana）。¹³

这些动向使叙解军的新政治进路与其宗教教义之间出现了脱节，后者的内核基本上原封未动。政治姿态的变化快于武装文化的变化。武装文化是意识形态身份得以表达的首要平台，其惰性也更大。一名出身于与叙解军关系密切之家庭的活动人士几年前就表达过担忧：过度改动内部宗教话语，可能会把武装人员推向当时更激进的团体，例如基地组织在叙分支宗教卫士组织，甚至伊斯兰国：“把内部的宗教话语削减得太厉害，风险就是武装人员可能溜到更激进的团体那边去，比如宗教卫士组织或者伊斯兰国的细胞。宗教话语不能变得太快，否则有失去社会基础的风险。”¹⁴

规范性工程的悬置

考虑到叙解军此前的意识形态倾向，为什么它在完全控制伊德利卜之后，反而渐渐不再为社会推行意识形态工程了呢？它的前身支持阵线曾明确谋求在叙利亚建立伊斯兰国家。然而，在 2024 年攻占大马士革之前的那个局面里，对宗教领域的管理已不再充当规范性工程的基础——那种工程意在把一整套特定的宗教价值与原则强加于社会，而这些价值此前并不为广大民众所接受。¹⁵

尽管许多人怀疑叙解军是否真愿放弃自己的意识形态观点，但在实践中，该组织维持了神学上的正统，却有意不去强制推行。这不单是悖论，而是精心算计的战略决定：伊斯兰化社会已不再是该组织的首要目标。基地组织指责该运动阻止其他组织作战，叙解军的高级宗教权威阿卜杜勒·拉希姆·阿通对此作出回应，解释了他们何以放弃规范性工程：

叙解军从未宣称自己代表全体穆斯林的共同体（Jama‘at al-muslimin），而这样的共同体本身是有权建立伊斯兰秩序的。我们不过是穆斯林中的一个团体（Jama‘at min al-muslimin）。是的，目前确实没有全面施行伊斯兰教法，也不可能有宗教秩序，因为我们并不处在掌权（tamkin）的阶段。另一方面，在北部各解放区，确实有一个统一的行政机构在社会、安全、经济各个层面组织公共事务，并在力所能及的范围内努力改进自己的表现。¹⁶

显然，在这位宗教学者看来，推行伊斯兰主义的规范性工程需要一些伊德利卜并不具备的条件，而阿通为了给自己留下回旋余地，很小心地不把这些条件说得太确切。这套讲条件的做法，为规范性工程留出了多重妥协的空间：因战事仍在进行而暂停肉刑、把引起分裂的萨拉菲派概念边缘化、向本地的参照系即沙斐仪学派教法学靠拢，以及接纳逊尼派内部的宗教多样性即苏菲主义。

霸权企图还从另一个方向搅乱了规范性工程：霸主是在战略弱势的处境中巩固自身的，这迫使它去迁就民众的期待和要求。因此，在阿卜杜勒·拉希姆·阿通看来，

我们的理念不是改造社会、让它跟我们的观点一致。即便在早期哈里发时代伊斯兰居于强势之时，他们也没有用强力把自己的想法加于人。把我们的想法强加于人，是违背我们宗教信条的。这正是伊斯兰国的问题所在。就这一点而言，他们是违背圣训的。伊斯兰国的问题不只是使用了宣判叛教（takfir），而是那套进路本身。¹⁷

他尤其从伊拉克的经验中得出结论，认为“迫使社会遵从我们的观点并不是一个战略目标。每一次你试图让社会的观点与控制着它的组织的观点对齐，结果都是失败。”¹⁸ 换句话说，宗教领域正在变成与社会交易的空间，而不再是支配社会的空间，在这个空间里，社会的观点往往压过组织的观点。在伊德利卜大学教法学院前院长、教法最高委员会中有影响力的宗教人物之一阿纳斯·艾鲁特（Anas Ayrout）看来，

一切都始于一场自发的革命。此后，谁也不能把一个派系的想法强加给别的派系。你一个人是划不动这条船的。随着文人政府的建立，派系主义已经被超越了。我们正在从一个派系的革命，走向一场广泛的集体革命。那么我们就得同社会打交道。苏菲主义是大多数宣教者和普通公众所认同的宗教取向。人们真正操心的其实是别的事，我们不会去跟他们开战。¹⁹

除了制度化带来的连带后果与伊斯兰国在伊拉克的教训之外，还有一重对可接受度的算计，也化解了规范性工程。据叙解军一名领导人说，“最重要的是强调在我们这个地区管控冲突。我们不希望宗教制造麻烦。我们接受差异，以免在我们控制的地区引发冲突。”²⁰ 这种对社会接受度的算计，处在支配性组织与它所领导的民众之间关系的核心位置。研究者伊丽莎白·楚尔科夫（Elizabeth Tsurkov）访谈过一批叙解军成员，据她说，

叙解军对民意的在意，表现在与治理有关的问题上，也表现在对阿萨德政权和国际体系的政策上。以治理为例，叙解军禁了吸烟，却因为这项禁令不得人心而没有强制执行。有好几次，叙解军迫于公众压力释放了批评过它的革命活动人士，这些人很受欢迎。叙解军还试图避免向民众征收重税，2019 年不得不征税时，它允许抗议发生，动用暴力的程度相对有限。叙解军领导人与战斗人员的公开声明和内部通信都证明，他们对公众情绪相当敏感。²¹

叙解军牺牲了把萨拉菲派规范性工程强加给民众的做法，转而把由生存与巩固的紧迫需要所驱动的政治务实主义放在首位，但并没有把全部核心原则一并抛弃。怀疑者也许会说，既然并无正式的意识形态修正，这种悬置是很容易逆转的。他们的论点有几分道理，因为萨拉菲主义的核心目标本就是改造社会、“净化”其信仰。然而，正如后面几章所论证的，当时伊德利卜战略环境所施加的约束，加上叙解军自身优先事项的演变，早在攻占大马士革之前就已经使这样的规范性工程越来越不可能推行。这也意味着，规范性工程的悬置不只是暂时的，而是可以长久维持的。换句话说，叙解军虽然没有谴责萨拉菲主义的宗教教义，却在实践中放弃了萨拉菲主义。

教法法典化：一项去激进化政策

在建立起行政体系之后，叙解军必须应对的难题是：如何经由救国政府治理伊德利卜的民众。该组织出自萨拉菲传统，而这一传统大体上拒斥伊斯兰教法的法典化，因为它把这个过程等同于实证主义的人为立法。萨拉菲主义强调的，反倒是依靠《古兰经》与圣训这类权威源泉，以及既成的教法学。不过，一旦掌了权，叙解军认识到需要更平衡的做法。它的领导人明白，清晰的行政架构是必需的，否则法官的裁量空间会过大，可能导致过度的自主性，并作出他们不愿见到的激进裁决。因此，该组织的目标是建立可预期、也相对稳定一致的治理体系。这一转变对当时围绕治理的宗教论辩影响甚大。

2021 年 6 月 16 日，伊德利卜大学教法与法律学院举办了一场关于伊斯兰教法法典化的会议。²² 教法学院院长、法特瓦委员会成员阿纳斯·艾鲁特²³主持了这次活动，与会者有法特瓦委员会的宗教教士、救国政府司法部的官员，以及若干外国要人和教士。这场活动的意义不止于学术：它直接落实了该运动近年来推行的主流化政策。据 2022 年任宗教基金部（Ministry of Awqaf，宗教捐产）部长的胡萨姆·哈吉·侯赛因（Husam Hajj Hussein）说，其目标是“一举了结关于教法法典化问题的经院之争，让法典化的原则取得正当性。”²⁴ 据这位部长说，两种主张之间确实存在一场热烈的辩论。一方是个人解释即教法创制（ijtihad）一派，主张让法官依据自己对伊斯兰教法的知识来裁断。另一方则力图把伊斯兰教法定型为一部成法的经典文本，从而减少教法的经文歧义，进而减少法官的裁量权。他解释说：“我们倾向于后一种做法，因为我们没有足够的创制学者（mujtahid）。我们想要一个单一的参照点，因为我们清清楚楚地看到，法官有时会彼此矛盾。”据阿卜杜勒·拉希姆·阿通说，“法典化如今是一种必要，各方对此已有共识。这次会议是对我们从一开始就推行的总方向的支持，遇到的阻力很小。”²⁵

会议指出，法典化尽管利弊互见，仍属于教法创制（ijtihad）与教法指导下的公共政策（al-siyasat al-shar‘iyya）的范围，而在叙解军及其盟友内部，赞成者与反对者都有。不过，会议还是谨慎地坚持认为，“在我们这个时代，伊斯兰教法的法典化是统治者的一项宗教义务，只要他们认为这有益于公共利益。”尽管有些萨拉菲派反对，认为法典化会使成文法本与超验者之间不再有任何直接联系，从而落入某种形式的实在法、甚至落入“蒙昧”（jahiliyya，前伊斯兰时期的无知），会议仍然把伊斯兰教法必须法典化一事定了下来。

法典化教法的念头并不新鲜，它可以上溯到十九世纪末的奥斯曼帝国。十九世纪六七十年代，奥斯曼人开始把伊斯兰教法法典化为一部综合性的成文法典，即《司法裁判汇编》（Majalla al-Ahkam al-‘Adliyya）。他们由此把伊斯兰教法变成了一部固定的、自我指涉的法律文本。这次法典化取消了法律解释中对宗教学者的需要，因为《汇编》在设计上就是包罗完备、自给自足的。这部文本催生了一批专门受训于《汇编》的法律专家，也在这一过程中把传统的伊斯兰学者挤到了一边。从这个角度看，奥斯曼式的法典化标志着超验性在法律框架中的消失。正是这一点，使法典化这个概念在伊斯兰主义者、尤其是萨拉菲派眼中成了问题，他们像十九世纪末的许多宗教学者一样对它心存疑虑。

会议连同叙解军领导层旗帜鲜明地表明了立场，也就在一场持续了十年之久的辩论中站定了位置：辩论的一方是主张伊斯兰教法法典化的保守派革命者，另一方是要求施行伊斯兰教法而不要特定法律框架居间的萨拉菲伊斯兰主义阵营。支持阵线时期起初拒斥法典化，叙解军后来逐步公开接受了它。这一转变不只是法律或行政决定，还牵涉叙解军自身的身份认同。推动法典化，使叙解军与更广泛的叙利亚革命阵营靠得更近，而它此前是与这个阵营对立的。阿通回过头来这样看：

我们此前在 2012 至 2013 年对法典化的迟疑，与这个方案当时已经政治化有关。教法学家（fuqaha）内部有分歧，有人认为它是禁止的（haram），另一些人则认为可以允许，但要符合与伊斯兰教法一致的若干条件。从前的这些分歧如今已经过时了。

法典化的呼声还从另一个方向带有政治含义，因为它是去激进化政策的一部分。从工具的角度看，把伊斯兰教法法典化，目的是约束或限制教法学家在法律领域中的解释权。据法特瓦委员会一位重要成员说：

“唯教法裁断”（Tahkim al-Shari‘a），也就是单靠伊斯兰教法，这个说法太含糊了。伊斯兰教法本身就有歧义，留给法官的裁量太多；宗教事务往往会变成争执的由头。我们不想要一大堆观点；我们也不愿把公正交到法官的解释手里，这是其中一种看法。²⁶²⁷

限制独立法律推理即教法创制（ijtihad）的类似做法，也作为更广泛的官僚理性化努力与宗教教育范围收缩的一部分而出现。2017 年救国政府成立之后，它出台了一项新规定，要求宗教教育机构必须取得宗教基金部的许可。这套监管框架既及于人员——要求教职人员持有大学学历——也及于课程，强制统一教材，并要求所有机构一律采用沙斐仪学派教法学。此外，该部还对这些机构施加了内部规章。结果，许多机构被迫关闭，到 2021 年 10 月仅存 12 家还在运转。²⁸ 与此相类，协商委员会的阿卜杜勒·萨拉姆·卡西姆（Abd al-Salam Qassem）论证说，若不实行法典化，

我们就等于为极端分子（mutashadideen）打开大门，让他们把自己的裁决强加于人。我们需要一个明确的标准，这正是我们要把伊斯兰教法法典化的原因。而且，由于受沙特思想影响的那些人抵制得厉害，出现了一堵木头般的反对之墙——这些人反对实在法。我们治理的是一片经历过伊斯兰国和形形色色极端主义的地方。我们必须把这件事管起来，免得埋下一颗定时炸弹。²⁹

在这套对抗激进主义的战略里，法典化与重新恪守教法学派在统一的框架内协同发力。法典化的目标，除了那层使叙解军与革命阵营站到一起、对抗圣战派与铁杆萨拉菲派的身份意涵之外，还在于限制宗教教士的解释权。要达成这一目标，就需要由它掌控的法律框架，而叙解军把这套框架安放在沙斐仪学派教法学之上。决定实行法典化与正式承认沙斐仪学派两件事相隔不过数月，这并非巧合。这一双管齐下之举，意在限制解释的伸缩空间、约束法官适用法律时的裁量权，从而巩固叙解军意欲建立的那套制度秩序的权威。

遏制激进主义与推进制度化这两个过程互相强化，尽管这未必导致个人层面的去激进化。叙解军允许昔日的强硬派保留自己的信念，条件是他们遵守新立的框架与新的规范。他们或许不会变成温和派，但这一新格局有效遏制了他们作出更强硬司法裁决的能力与权限。

叙解军的优先事项并不是创制一套新的法律体系，而是确保新规章合乎伊斯兰原则。该运动并未系统地把伊斯兰教法转化为统一而融贯的法律体系——这项工作叙解军既无力承担，因为它缺少有国际声望的宗教学者，也并未列为优先，因为它的重心在别处。相反，重点放在把司法部的旧通令改造成正式法律，同时确保它们合乎伊斯兰教法。换句话说，该运动并不指望通过把一整套以伊斯兰教法为基础的法律体系法典化来实现某种宗教标准化，而是指望通过教法合规的逻辑来实现——这正是教法政治（al-siyasat al-shari‘iyya）的核心所在。据法特瓦委员会一名成员说：

我们现在需要法律，所以法典化成了必要。我们寻求一个适用于所有人的统一法律框架。在酌定刑（ta‘zir）方面，解释的余地很大。但涉及固定刑（hudud）的法律条文时，它们是明文规定的，没有留下争论的余地。我们的目标是完成一套完备的法律框架，我们估计这个工程要花上两三年。³⁰

法典化把伊斯兰教法嵌进正式文本，同时又把宗教学者挤到一边、让位于法律专业人士，因而使这一过程世俗化了；与法典化不同，教法指导下的公共政策提供了一定程度的政治自主性。这一进路让决策者得以吸纳伊斯兰原则，同时对法律与政策决定保留相当的控制权，而不必把权威完全让渡给宗教学者。宗教成了法律生产的规范性向导，却不再像法典化的哲学所设想的那样，充当法律的奠基性组织原则。不过，教法指导下的公共政策在平衡其两个组成部分时，本身仍是含混的。它既可能助长政治权威向宗教扩张的趋势、推动世俗化，也可能反过来促成政治的“宗教化”，使两者纠缠得更深。

法特瓦与教法政治：又一次偏离萨拉菲主义

救国政府倚重法特瓦最高委员会（majlis al-‘ala lil-ifta），这个机构是叙解军在 2019 年 3 月初设立的，用以监督并规范公共宗教意见（fatwa）。法特瓦是集体审议的产物。审议过程中虽有各种声音，法特瓦最高委员会的最终控制权却掌握在沙拉的亲近顾问手里。宗教领导权的这种制度化，意在进一步削弱全球圣战萨拉菲主义思想家的权威，并遏制组织内部残余强硬派的影响。

设立法特瓦最高委员会是一步有意为之的棋，为的是把范围广泛的学者请进来，包括苏菲派、艾什尔里派以及与其他派系有关联的教士。它的首要目标并不是垄断法特瓦的发布权，而是建立一个具备强大正当性、能够确立自身无可争议之参照地位的机构。在阿卜杜勒·拉希姆·阿通看来，纳入各种被视为具有正当性的声音至关重要，这既可以表明决定反映了广泛的视角，也可以遏制强硬派的声音。

我们特意把所有人都请了来：苏菲派、艾什尔里派、与其他派系有关联的谢赫。我们的目标不是垄断法特瓦，而是建立一个有正当性、能够确立自身为无可争议之参照的机构。最高委员会的意见不多，却分量很重；它们还有一个用意，就是不让人们去追随来自国外的法特瓦。尤其是阿布·穆罕默德·马克迪西、哈尼·西巴伊（Hani al-Siba‘i）这些人的法特瓦。³¹

该委员会充当了遏制异见的机制：把这些人纳进来，使宗教学者得以在委员会内部发表见解，其中既有本地教士，也有温和派教士。然而，他们的见解不再具备公共的权威分量，因为委员会终究还是处在沙拉亲信的影响之下。以制度化手段管理宗教话语，对该组织的领导层极为有用，尤其有助于推动人们接受土耳其的存在、争取对伊德利卜作战部队的支持，而这原本是该组织此前所拒斥的立场。

在 2024 年攻占大马士革之前，法特瓦最高委员会主要着力于就天课、斋月一类主题发布传统的法特瓦。³² 叙解军并没有试图把这个委员会当成推广某种世界观、宣讲温和立场或弘扬萨拉菲主义的平台。自成立以来，法特瓦最高委员会发布的意见相对不多，且主要涉及有共识的仪式性事务。³³ 一个例外是就《查理周刊》讽刺漫画所发的一份法特瓦。³⁴

法特瓦最高委员会实际上发挥着教法监事会的作用。这个由若干人组成的机构，以合乎伊斯兰的名义，确保立法过程以及当局作出的任何决定都符合他们对伊斯兰原则的理解。的确，正如阿卜杜勒·拉希姆·阿通在谈到法特瓦委员会时所指出的，“目标是在反对派控制区建立一个宗教参照机构，它与教法学院、司法委员会等其他相关机构协同运作。”³⁵

法特瓦是权威性的但并非强制性的意见，由各政府部门在面临某项政治决定时、或在把法律提交协商委员会之前向法特瓦最高委员会提出请求而作出。³⁶与其他阿拉伯国家一样，法特瓦虽然归根到底是不具约束力的法律意见，却越来越嵌入这些国家的制度肌理，通过国家穆夫提、高级学者委员会、法特瓦委员会等一系列架构影响立法。叙解军启动官僚理性化的过程，效法的正是现代国家的做法。它由法特瓦最高委员会发布的法特瓦之所以具有约束力，不是靠正式的法律义务，而是靠该组织的支配性影响。值得注意的是，法特瓦最高委员会发布的法特瓦从未被公开辩论、质疑或拒绝，这凸显了该组织对宗教与法律话语的控制。原则上，法特瓦是援引超验者的一种方式；但在实践中，许多情况下确保合乎伊斯兰教诲的是沙拉的核心圈子即政治领导层，而不是一个按自身团体逻辑行事的自主教士机构。他们在政治谘议上所起的作用，往往大于在神学意见上所起的作用，并且经常参与引导新生的、相对缺乏经验的权力结构的政治与立法行动。

我们设法接触到了最高委员会在 2025 年之前向各部、部长会议和协商委员会等行政与立法机构发出的大部分法特瓦。这些法特瓦格外有价值，因为它们反映了该运动领导层在内部对宗教规范与政治规范的表述。它们提供的洞察，不同于那些为外部受众精心准备的对外立场。

法特瓦种类繁多，涉及范围极广的宗教问题，有时还带有政治含义。举例来说，部长会议主席团就交通法请求发布的那份法特瓦，很快确认提交给法特瓦最高委员会的草案与伊斯兰教法并无冲突。然而，这份法特瓦更进一步，还提出了一系列建议，其中有些明显带有政治性质。这些建议涉及方方面面，包括法律各要点的措辞，以及建议罚款以美元或其等值的土耳其里拉计，以免因叙利亚镑崩塌而不断调整。这份法特瓦还要求尽量少动用本已不堪重负的法院，并尽可能限制预防性羁押的适用。为此，它主张在法律中专设一节，规定哪些罪行需要逮捕并移送法院。其目的仍然是通过清楚划定法院的管辖范围，把诉诸法院的情形降到最少。

另一些法特瓦则平常得多，比如经济部就某些面包房在制作面包时掺混小麦与大麦一事所请求的那一份。答复是，不告知消费者即构成欺骗与欺诈；同时说明，只要告知了消费者，掺混本身并无问题。法特瓦最高委员会援引了先知的一段圣训，称基于透明、双方自愿的商品交易是受福佑的。³⁷

法特瓦对宗教依据的调用，立足于宽泛的一般原则。举例来说，对于允许当局限制商业自由一事，它有着根本性的保留。不过，裁量权往往留给主管当局，并鼓励它们依据决定可能对共同善产生的影响来作判断。换句话说，法特瓦敦促决策者行事时不必死守某些具体的宗教规范，比如限制药房执照的发放；有时还建议他们设立专家委员会。这一点在回应部长会议主席团的一份咨询时表现得很清楚：主席团就基本商品限价原则征询法特瓦最高委员会的意见。法特瓦最高委员会并不反对这个主张。它认为限价符合穆斯林的公共福祉，也是一种通过防止操纵价格与侵吞资金来稳定市场的手段。它强调，定价务求公平，以保证卖方与买方双方的利益。

许多法特瓦请求涉及商业交易与市场监管，包括价格的界定、经营许可的施行以及反垄断政策的采行。各部所关心的问题，反映的正是新生行政体系的关切：它与其说是在为行使权力寻求宗教指引，不如说更着力于划定自己介入社会生活的范围。法特瓦委员会的答复虽然是以许可与不许可的措辞给出的，其依据却是对宗教资源的宽泛调用。这些答复实际上更像是对公共政策介入的一番思量，而不是把当局的行动严丝合缝地校准到具有约束力的宗教规范上。总体而言，从这个角度看，法特瓦委员会与权力行使之间的关系，更接近“从后面领导”，而不是一种神权秩序。

法特瓦最高委员会向各请求机构提出的建议值得留意。³⁸ 有时，这些建议会重申宗教规范，房屋租赁法就是一例。协商委员会想给租金设上限时，法特瓦委员会提醒他们注意财产权原则，同时也承认协商委员会在危机时期保护租户的用意是有道理的。法特瓦委员会建议延长合同期限，以减少涨租的机会，同时不损害市场自由。与此相类，法特瓦委员会出于维护商业自由，反对供应部试图监管某些基本商品的利润率并设定上限。不出所料，在许多涉及私有财产或消费者保护的咨询中，法特瓦委员会所取的取向，若放在别处大概可以称之为右倾保守主义。

另一些场合，比如工会法那一例，重点落在税收与收入制度上，不是为了合乎某项宗教规范，而是为了前后一致，确保工会遵守“收缴的最终裁定”。在这类情形中，一如向法特瓦委员会提出的许多其他咨询，那些建议所涉及的并不是教法指导下的公共政策（al-siyasat al-shari‘yya），而是一般意义上的政治（siyasa）。举例来说，在讨论人道主义组织租赁合同法时，法特瓦委员会禁止承租人转租，以维护非政府组织的利益。这个问题之所以出现，是因为有些激进的穆斯林主张这些非政府组织是“不信的”（kufriyya），其资产可以取用或变卖。法特瓦委员会反驳说，这些组织所持有的资产服务于公共利益，因此不得剥夺它们的这些资产。他们还处理了货币贬值问题（货币崩塌法），即把货币的原始价值与合同期满时的价值相比较，取中间值来计算差额。这一做法可以上溯到伊玛目艾布·哈尼法（Imam Abu Hanifa）的追随者那个时代。总体而言，法特瓦委员会的建议往往越出宗教考量之外，触及更广的政治与经济问题，他们对这些法律法规的讨论就说明了这一点。

在这些宗教权威看来，每一部法律都应当有伊斯兰的根据。不过，纯粹的实在法照其本来面目被接受，交通法就是一例；按法特瓦委员会一名成员的说法，条件是“它们不与某项具体的宗教规范相抵触，而且制定该法有益于公共利益”。³⁹ 但他们的建议远不止于考量是否合乎伊斯兰教法原则，而确实是一套自上而下的、涵盖全局的政治决策与立法过程的一部分。

事实上，在我们所能看到的这批文本中，唯一有强有力宗教论证作根据的法特瓦，是关于新冠病毒的那一份。部长会议在 2021 年 9 月向法特瓦最高委员会提出的问题是：是否应当考虑强制接种疫苗。法特瓦最高委员会作了肯定的答复，但给出了一整套宗教论证。这份法特瓦首先承认，病毒的出现是寻常之事，是真主降下的对人类的考验。不过它强调，没有哪一种疾病降下时不带着相应的疗治之法。接着，这份法特瓦援引教法学（fiqh）的一条规则来说明，权威（al-Imam 或 al-Hakim）可以基于共同善的考量，正当地对其治下之人采取措施。它重申必要性（darura）之说适用于此，意思是公共的必要优先于个人的需要。除了伊斯兰教法学之外，作者们还援引了伊斯兰历史，举出圣门弟子之一阿布·乌拜达·本·贾拉赫（Abu Ubaida ibn al-Jarrah）的例子：他曾下令让人们分散到山中去，以遏制一场瘟疫的蔓延。另一条论据是援引全球性伊斯兰机构的看法，具体说是设在吉达、隶属伊斯兰合作组织的国际伊斯兰教法学院（Mujama’a al-Fiqh al-Islami al-Duwali）。此外，他们还给出了一条实际的论据：国际组织认可了这些疫苗，各大国也推广使用。最后，若还有任何疑虑，他们便援引一条教法规则：在两害之间存疑时，若能借此避开更大的危害，就应当择其轻者。结论以伊本·泰米叶的教诲收束，引述他的一句通则：伊斯兰教法的到来，是为了汇聚并增益福祉，同时防止或遏制败坏。

关于新冠病毒的这份法特瓦之所以既有厚重的宗教根据，也有非宗教的根据，是因为叙利亚西北部和国外的许多宗教人物反对其中一些拟议措施。有些宣教者曾主张，主麻日在清真寺的集体礼拜是必尽之责，有人甚至坚持每日五番拜功都必须在清真寺完成。此外，对新冠病毒及其来源的种种怀疑在西方国家和穆斯林国家都有，也在某些宣教者和部分民众中引起了共鸣。有人相信这种病毒要么无足轻重，要么按更极端的说法，根本就是一场旨在加害穆斯林的阴谋。

法典化的过程，也就是把通令（ta’amim）转化为法律文本并使法律合于伊斯兰教法的过程，主要集中在行政法领域。这是因为行政事务处理的是最迫在眉睫、最实际的需要，即便这些需要往往琐碎平常。叙解军并未触及更有争议的领域，比如刑法。原因之一是刑法会要求引入伊斯兰的固定刑（hudud），而这些刑罚在《古兰经》中有明文。这些刑罚——例如石刑处死与鞭刑——极具争议，因为它们会同时招致民间与国际的强烈反弹。叙解军不愿施行这些刑罚，一部分是出于政治后果的考虑；但该组织也无法公开否定它们，尤其是在其他伊斯兰主义者、萨拉菲派乃至圣战派看来，这些刑罚因《古兰经》有明文而被视为必尽之责。

迄今为止，我们没有刑法（qanun al-‘uqubat）。我们靠的是若干通令和法官的判例。原因有二。第一，我们有一个先后次序的问题。我们想先解决程序法（qanun al ijra’at）。第二，刑法的施行必须基于一种目前尚不具备的环境。我们认为，没有稳定、主权与掌权，刑法就无从施行。⁴⁰

“法特瓦委员会”这个名称，尽管有其字面含义，却不应被理解为一个严格由宗教驱动的机构。它固然带有宗教意涵，但伊德利卜的治理并不像伊朗的专家会议那样建立在“神圣裁定”之上。伊朗有一个相对独立于政治权力的教士等级体系来评断法律是否合规，伊德利卜与之不同，并无教士政府。相反，是一小群与沙拉关系密切的决策者在监督政治与立法过程，并确保其合乎伊斯兰教诲，而不是一个按自身制度逻辑运作的自主教士机构。在立法领域，法特瓦委员会所起的作用，与地方层面对该地区的管理相对应。两者都是新生制度的支撑工具与控制架构，因为这些制度还太稚嫩、太缺经验，无法独立运转。从这个角度看，重心更多在权力而不在宗教，尽管权力的策略有时也会倚重宗教原则。

这些年来，驱动叙解军各项决定的主要是政治考量，只有为数不多的决定明确诉诸宗教的超验性。不过，叙解军回避了法律建设中最可能引起争议的领域——刑法——既出于政治原因，也因为施行刑法可能引发重大的社会与国际反响。这种审慎的做法依靠精心的平衡：叙解军有选择地适用宗教原则，却把某些法律领域的复杂难题悬置未决，尤其是那些涉及严厉刑罚或有争议后果的领域。这种战略性的含混，使叙解军得以在宗教权威与政治务实的微妙交界处周旋，同时在自身队伍内部与更广阔的国际社会不断变动的态势面前保持灵活。

与萨拉菲主义的静默决裂：教义与权力的潮向变动

叙解军是第一个完全接掌治理的（前）萨拉菲派组织，这标志着它与以往萨拉菲派的政治经验彻底分道扬镳。这也不同于延续了一个世纪的沙特模式：在那里，权力始终握在沙特家族手中，萨拉菲派教士、宗教机构与宗教警察在国家之内虽有分量，却处于从属地位。

政治实践深刻重塑了叙解军的萨拉菲主义，其途径不是直接否定或意识形态上的驳斥，而是逐步掏空它的核心原则。该运动并未公开与那些奠基性教义正面冲突，而是务实地把它们撂在了一边，让自己的教义去迁就治理的约束、本地的实情与战略上的迫切需要。这一转变并未导致对萨拉菲主义的公开弃绝，而是导致了它的稀释，因为政治上的必要已经压过了僵硬的教义纯洁。

这一转向源于领导层刻意的努力：防止意识形态上的过头之举，并务实地与社会打交道。这场转变的影响在几个关键领域清晰可见：宗教在社会中的角色、对待教育与治理的方式，以及叙解军与非萨拉菲派的交往。传统的萨拉菲运动往往强加对伊斯兰的僵硬解释，叙解军与之不同，它调整自己的宗教立场以适应政治现实，塑造出远比别处萨拉菲派更为灵活的治理模式。

与萨拉菲主义的第一处分歧，涉及它对待教育的方式，以及通过净化信仰与宗教实践来全面改造社会的主张。这一转向在教育上表现得尤为明显。叙解军虽然保留了宗教教学，但宗教教学只占少数、且有意设了上限，占主导地位的是世俗教育，这与经典的萨拉菲派做法形成鲜明对照。

此外，叙解军对教师和教材几乎不加控制，这就与传统萨拉菲模式拉开了更大距离，因为后者把教育中的宗教监管放在首位。叙解军把教育委托给外部行为者，并限制私立宗教教育，确保它不与公立教育争夺地盘，而只作为次要的“宗教替代选项”存在，类似别处的教法中学（Thanawiyya al-Shar‘iyya）模式；叙解军由此显示出非萨拉菲派的教育进路。

这一意识形态转向在该运动对待宗教教育的方式上同样显而易见。如我们此前所论，教法学院选来讲授教义的那本书《盟约：信仰支柱教法学导论》，提供的是一个宽泛而有弹性的神学框架。同样，供战斗人员使用的意识形态训练手册也反映出，严格萨拉菲派的概念影响力在下降，比如对穆斯林的忠诚与对非穆斯林的决裂（al-Wala wa al-Bara）。在大学层面，穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜的《信仰根基书》（Kitab Usul al-Iman）已不再是各学院的基础课（mada asasiyya），只在教法系内部讲授。取而代之的是大马士革艾什尔里派学者穆罕默德·哈桑·哈班纳卡（Muhammad Hassan al-Habanaka）所著的《伊斯兰信条》（al-’aqida al-Islamiyya）。这进一步表明它正远离僵硬的萨拉菲教义，转而采纳中间化的意识形态重组。

对个人生活方式的压力也松弛下来。举例来说，妇女们注意到，昔日在市场上强制推行道德规矩的道德警察即风纪监察⁴¹（hisba）队已经不见了，对全身罩袍的强求也取消了。在斋月末与本地记者的一次交谈中，艾哈迈德·沙拉表示，唯一需要强制执行的规范，是那些在穆斯林中有广泛共识的规范，而这实际上就是主流的定义。在政治上，这体现了一次战略转向：他把温和的多数派的参照框架置于激进派系的参照框架之上。他强调习俗是一个正面的参照点，更加强化了这一取向。然而，把权威赋予多数人的做法，也就挑战了萨拉菲派的一条核心原则：在萨拉菲派看来，通行的传统不是可循的规范，而是在净化信条（tanqiyya al-mu‘taqad）这一要求之下有待改造的对象。

既然不再着力于教育，对生活方式的压力也减轻了，叙解军也就同时远离了萨拉菲派对待社会的第二根支柱：净化教义（tathir al-mu’taqad）与摒弃应受谴责的异端创新（nahi ‘an al-munkar）。这一转向在民间伊斯兰传统的复兴中表现得尤为明显，这些传统把本地文化、宗教与神秘主义伊斯兰的成分糅合在一起。

该运动领导人的表态与其更广泛的宗教政策相合。阿卜杜勒·拉希姆·阿通不再持萨拉菲派对主流宗教性的传统疑虑，转而主张对正当宗教实践作更具包容性的界定，接受“除哈瓦利吉派与道团主义（turuqiyya）之外的一切”。⁴² 不过，正如我们将在下一章详加论述的，就连道团主义的做法——比如拜谒陵墓——如今也不再受到惩处，甚至还出现了复兴。