把旧日的萨拉菲派世界观掏空，不只是一次意识形态的转向，也是一步精心算计的政治棋，是一场押在所谓“沉默的大多数”、也就是人们常说的“民间伊斯兰”身上的“热月赌局”。这一战略上的重新定位，反映出该组织有意向那些更宽广、更扎根于社会的宗教潮流靠拢，而不再向僵硬的意识形态框架靠拢。这一转向在哪里都不如在该组织与苏菲主义关系的演变上表现得那样清楚。苏菲主义一度受它怀疑、甚至受它敌视，后来大叙利亚解放军（HTS）却开始与之打交道、容忍它，甚至把它当作制衡政治萨拉菲主义的砝码来用。这一转变凸显了一场更大的重组：一面向主流的宗教情感靠拢以巩固自身的正当性，一面同时化解潜在的意识形态挑战者。
对苏菲主义即伊斯兰神秘主义的管理，为理解叙解军如何与地方社会打交道提供了一个有价值的观察角度。它是再地方化这一三步过程的试验场：倚重沉默的大多数、社会性的惰性，以及社会的重新抬头。要把握叙解军如何管理苏菲主义，就必须考察 2011 年以来整个革命时期苏菲主义的轨迹——它的关键人物、它的门徒（murids）与它的仪式。因此本章聚焦于叙解军进入热月阶段之后、尤其是 2017 年以来苏菲主义的变化：那时它已经放弃了自己的萨拉菲抱负与革命抱负，把意识形态推倒成一块白板1（tabula rasa），转而务实地与自身所处的社会环境打交道。
第一，这一转向是叙解军更大范围的再地方化的一部分，也表明它相当程度上接受了社会惰性：一种宗教取向，多年来一直为叙解军昔日的倾向所谴责、在意识形态上遭排挤，如今却在当局那里逐步重获了一定程度的正当性，容许的仪式范围也随之扩大。第二，这一开放同时是一项精心算计的政治战略，意在借重沉默的大多数，这一路数与苏菲主义两方面的性质都合得上：它既是一种直觉性的宗教感，又是一股被迫转入地下的潮流。这一战略转向发生的背景，是一波激进民粹主义正试图借 2024 年那场空前的、针对该运动领导层的抗争浪潮重新抬头。
革命之前：作为直觉性宗教感的苏菲主义
苏菲主义本身并不足以概括民间伊斯兰，但它在历史上一直在其中起着深刻的结构性作用。二十世纪八十年代以前，伊德利卜有“小爱资哈尔”之称，此名取自埃及的那所大学与清真寺，因为该省有许多学者赴阿勒颇和大马士革的宗教机构求学。据一位苏菲派谢赫说，“2011 年之前，苏菲主义处在伊德利卜社会大多数人的直觉性宗教感（tadayyun wijdani）的核心。”2
不过，阿勒颇长期是苏菲教团的一大中心，这些教团在奥斯曼时代兴盛，并借胡特谢赫（shaykh al-Hut）等人物而扎根甚深；伊德利卜则不然，省内缺少与特定崇奉场所、扎维叶（zawiyas）或泰凯（tekkes，苏菲道堂）相联系的知名苏菲人物。除哈拉夫·阿布·哈穆德（Khalaf Abu Hamoud）谢赫的扎维叶之外，伊德利卜再没有拥有此类中心的重要苏菲人物。据托马斯·皮埃雷（Thomas Pierret）说，这可以用向上攀升的抱负来解释：哈松家族（the Hassouns）与萨利姆家族（the Salems）这样的宗教世家都是纳巴哈尼的门徒，随着地位上升而为阿勒颇所吸引。3
其结果是，苏菲实践中那些崇奉性的方面——例如门徒对谢赫的圣化，以及到圣徒陵墓求取其福佑（baraka）——在伊德利卜似乎不像在阿勒颇那样普遍。这一点得到了对伊德利卜教士与学者访谈的佐证。4 阿卜杜拉·巴拉卡特（Abdallah Barakat）谢赫证实了这一区别，他说：“苏菲主义在阿勒颇比在伊德利卜强得多。它也更传统。在阿勒颇，门徒（murids）会亲吻自己的谢赫，从触碰中求取福佑（baraka），甚至亲吻他们的手。这类做法在伊德利卜是不可想象的。”5
然而，八十年代初政权与穆斯林兄弟会的对抗，导致宗教志业大为衰落。一位门徒回忆说：“兄弟会遭屠杀、扎维亚山遭清剿之后，人们对公开表露宗教性真的害怕起来。当谢赫成了冒险的事，连去清真寺都很危险。”6
九十年代，国家对宗教人士的种种限制逐渐放宽。巴沙尔·阿萨德上台后，宗教基金部部长开始正式造访，政府也给了宗教人物、尤其是苏菲派更大的活动余地。这十年间，宗教聚会大量涌现，扎维叶也扩展开来。先知诞辰（Mawlid al-Nabawi）的庆典在大多数清真寺恢复举行，苏菲派谢赫也越来越多地受邀为新生儿祝福。阿卜杜拉·巴拉卡特谢赫说：
那时候人人都参加集体庆典（hadra），人们会请苏菲派谢赫来给新生儿带来福佑。当时有一种深深浸透了苏菲仪轨的民间宗教性，尽管明确自认是苏菲派的人并不多。反过来说，除了少数几位知识人和谢赫的弟子，没有人谈论应受谴责的异端创新（bida‘），也没有人在苏菲派与萨拉菲派之间作区分——这类划分当时根本无关紧要。7
这一时期占主导地位的苏菲教团是里法伊教团、卡迪里－纳格什班迪教团和沙兹里教团。不过，这次苏菲主义的回潮带有很强的改革派色彩。“政权给了他们相当大的空间，因为他们不搞政治，”阿卜杜拉·巴拉卡特谢赫解释说，“许多与苏菲主义有关的学者信奉一种改革派传统，对传统苏菲实践中那些较为神秘的层面，或者不予理会，或者公开反对。比如纳菲阿·沙米（Nafia al-Shami）谢赫就拒斥把教士圣化，而那正是某些苏菲传统的标志。”8 与之相类，穆罕默德·桑达尔（Muhammad al-Sandal）谢赫是穆罕默德·纳巴哈尼（Muhammad al-Nabahani）的门徒，他力图传播剔除了民间伊斯兰所附着的迷信成分的宗教知识。他的一位孙辈本人也是苏菲派，他解释说：
他到乡下去传播一种宗教知识，其中剥除了他认为不合伊斯兰的种种做法。他的目标是革除多神崇拜与他认为并非宗教的传统习俗。他采取的是改革派的进路，志在净化教义。他的苏菲取向与以物配主的倾向完全划清界限，只依凭圣训与《古兰经》，而不依凭各教法学派。9
一位谢赫认为，由于穆罕默德·桑达尔谢赫和哈拉夫·阿布·哈穆德谢赫这类有影响力的教士十分活跃，伊德利卜的改革派潮流大大削弱了本地苏菲版图中的神秘主义倾向。
革命激进主义的阴影下：苏菲主义在伊德利卜的隐遁
革命骤然终结了九十年代开始的那一轮不大的苏菲主义复兴，代之以三种主要形式的重新压制。第一，以苏菲取向著称的公众人物承受的压力陡增。第二，苏菲门徒分化了——有些人被迫沉默，另一些人则在胁迫之下加入武装抵抗，往往要以牺牲自己的意识形态原则为代价。第三，苏菲仪式基本上从公共生活中消失了。
革命起初并非由某种特定的意识形态纲领所驱动，但它的军事化很快强化了萨拉菲派的主导地位。与反殖民的圣战或阿富汗抵抗运动的早期阶段不同，转入武装斗争把苏菲派边缘化了。除两个团体外，苏菲主义并不是任何派系的参照系：一个是哈马的阿布·阿莱曼旅（Liwa Abu al-‘Alamein），这是一支苏菲派系，后来迁到阿勒颇省西部并更名为苏菲运动（al-Haraka al-Sufiyya）；另一个是苏菲自由人联合（Tajamu‘ Ahrar al-Sufiyya），由奥马尔·拉赫蒙（Omar Rahmoun）领导，此人后来投奔政权，成了一名激烈的反革命宣传家。
圣战派奉行萨拉菲式的伊斯兰进路，在这一轮对苏菲主义的重新压制中起了决定性作用。他们日增的影响力不只见于战场，也见于社会领域。圣战派谴责拜坟者（quburiyyun），即那些崇奉圣徒陵墓的人，也谴责哈德拉之类的苏菲仪式，那类仪式讲究灵性的沉浸与同神圣者的交融。这些团体通过自己的意识形态训练课程（dawrat shar‘iyya）对本地的年轻战斗人员影响甚大。圣战派沿两条线拒斥苏菲主义：他们把苏菲主义说成是对伊斯兰的教义偏离，又说它因被视为与政权相勾连而构成政治上的负担。阿卜杜拉·巴拉卡特谢赫解释说：
随着时间推移，萨拉菲派逐步确立了对自由叙利亚军各派系的主导地位，萨拉菲主义也随之变硬。它的领导人把 2011 年之前所有学宗教的人，哪怕是那些参加了武装斗争的人，都一概视为骨子里的苏菲派——一个到圣徒坟前求福佑（baraka）、同情政权、因而有教义偏离之嫌的人。10
苏菲派的神秘实践还惹来了意识形态上亲近什叶派的嫌疑。据穆罕默德·桑达尔之子说，“各派系把苏菲派看作接近什叶派的拜坟者。这是因为他们崇奉圣徒陵墓。许多神秘主义团体的人遭到杀害，尤其是死在伊斯兰国手里。支持阵线也处决过一些人，但主要是在阿勒颇。”11
在起初与自由叙利亚军关系密切的宗教学者哈桑·杜盖姆（Hassan Dugheim）看来，战争壮大了萨拉菲主义：
战争期间，一些国家向萨拉菲派提供支持，而苏菲派求的是安稳，基本上没有卷入武装斗争。结果，萨拉菲主义借这场冲突壮大起来。它很快占据了政治空间，主宰了媒体，并把自己强加给各武装派系。12
据穆罕默德·桑达尔谢赫的一位孙辈说，“过去自认是苏菲派的人，多数都退了出去。2012 年以来，伊德利卜就见不到苏菲主义了。没有人敢公开宣称自己是苏菲派，因为怕遭各派系报复：每一个团体或多或少都受了萨拉菲主义的影响。”13
苏菲主义的这次隐遁有三种主要表现。第一，苏菲派的教士人物（ulama’）退出了公共生活。有些人被政权传唤，要他们离开反对派控制区。另一些人同情反对派，却仍记得八十年代的大屠杀，担心国家会再掀起一轮针对宗教人物的镇压。有些人选择留下，却选择了沉默。最好的情形是，穆罕默德·桑达尔谢赫这样的人物还会受各派系咨询，但只要与苏菲主义、甚至只要与艾什尔里派——那是萨拉菲派之外最主流的宗教信条理解——沾上关系，关系终归还是要断的。
第二，这种压制表现为门徒（murids）在意识形态上的迎合或沉默。他们深深分裂为两种应对：或退入不问政治的沉默，或投身革命斗争而付出神学与教义上让步的代价。年龄在这一分野中起了关键作用。桑达尔谢赫之子解释说：
年长者退入沉默，把自己关在家里。与此同时，许多年轻门徒与武装团体作了妥协。有些人以教法官（shar‘iyyin）的身份加入，另一些人成了战斗人员。有些人是出于复仇的心思，尤其是那些家人在八十年代反穆斯林兄弟会的屠杀中受过难的人。然而，这些门徒一旦进了武装派系——那里萨拉菲主义压倒一切——就抛下了自己原来的意识形态，转而附和一种主流化的萨拉菲主义。14
最后，对苏菲主义的压制导致其仪式消失。清真寺里的记主（dhikr）不见了。以苏菲仪式庆贺新生的做法零星延续，却只在私宅之内。所有圣徒陵墓都被毁掉，扫墓祭祖也彻底停止。
社会惰性：隐遁十年之后，苏菲主义的回归
尽管在战争期间遭受压制与边缘化，苏菲主义还是通过两种机制重新抬头。第一，它借社会惰性回潮——所谓社会惰性，是指既有的文化与宗教传统即便经历压制期也仍然存续的那种倾向。随着萨拉菲派的影响力随叙解军崛起而消退，苏菲主义获得了更多容忍，得以在基层逐步重建自身。第二，叙解军主动促成了它的复兴，把这当作一步争取沉默的大多数的战略棋，为它经由政治渠道、自上而下地回归铺平了道路。
苏菲主义的重新确立，并不是随 2019 年救国政府的出现而立刻发生的。倒不如说，它同我们在第八章分析的那个消费主义公共领域的发育一样，是由停火与武装冲突的结束所塑造的。新冠疫情又推迟了这场复兴，直到 2021 年至 2022 年间它才充分显现出来，最初表现在仪式实践的领域。
举例来说，一位谢赫注意到，人们重新有了请苏菲派谢赫出席阿基卡（aqiqa）仪式的需求，那是为庆贺孩子出生、婚礼或其他喜庆场合而举行的宗教与音乐庆典。这类庆典不同于寻常的音乐表演，其中有宗教颂唱与赞词，并以手鼓（mazhar）击节相和。人们相信，苏菲派谢赫在场能给聚会和与会者带来福佑，此外也有助于这些宗教颂唱的完成。
另一些人注意到集体仪式诵念（majalis al-dhikr）与各种崇奉性聚会的复兴，比如共同诵念真主的尊名与宗教赞诗。这类活动吸引了数十名门徒与求学者（tullab al-‘ilm）到场，据说私人场所的聚会人数在 80 至 150 人之间。不过，这些聚会既不隐秘也不遮掩；相反，它们是公开通告的，标志着苏菲教团、尤其是里法伊教团、纳格什班迪教团和赫兹纳维教团的谨慎复兴。在受萨拉菲主义影响较小的迈阿赖特努阿曼地区，苏菲派的灵修聚会（hadral）也回来了。
在更公开的层面上，先知诞辰（‘Aid Mawlid al-Nabawi）的庆典自 2011 年以来完全绝迹，却在 2024 年胜利之前的两年间重新出现。苏菲传统的线上与线下教学也恢复了，人们重新讨论起西拉杰丁（Serajeddine）谢赫的著作、伊本·西那即阿维森纳（Ibn Sina／Avicenna）的《治疗论》（Kitab al-Shifa’）、安萨里（al-Ghazali）的《圣学复苏》（Ihya’ ‘Ulum al-Din）这类经典文本。伴随这场集体仪式实践复兴的，是苏菲取向的宗教机构一直照常运作，比如伊玛目脑威学院和侯萨里谢赫学院（Shaykh Hussari Institute），这两所学院多年来始终活跃。
苏菲仪式的重新抬头并非没有阻力。一些保守的宗教学者（ulama’）批评这场复兴；正如一位谢赫所说，“凡是有相当社会基础、又以有灵性洞见（mutabasir）著称的谢赫，都在监视之列”。15 这番话点出了苏菲主义回归时始终存在的谨慎：它大体上仍是私下的、有节制的。
这场借社会惰性而来的回归，第二个方面是苏菲派在宗教机构中的存在日益增强。这一点在伊德利卜治理机构内苏菲派学者影响力的增长上表现得尤为明显。据一位本地教士说，宗教指导委员会（al-majlis al-shar‘i）就已经越来越向苏菲派的观点敞开。16 此外，领导层面也存在密切关系：据说伊玛目脑威系列学校的负责人就与叙解军领导层关系密切。
从苏菲派机构毕业的学生也在稳步进入更广阔的宗教版图。仅伊玛目脑威学院一家，在反对派控制区就有 55 个分支，培养出大量学生，他们随后到伊德利卜和阿勒颇各大学的教法学院深造。这些毕业生中许多人此后成了清真寺的伊玛目，据一些本地教士说，他们近来开始组织记主聚会。17 据估计，这些地区约 40% 的主麻日布道者持苏菲取向。18
一位谢赫这样概括这一现象：
说到底，人天生就倾向苏菲主义。他们喜欢庆典——一个男人结婚，谢赫来领着做记主、唱颂歌（anˉashˉıd），这就是文化肌理的一部分。这里的人浸润在这一传统里；他们默认就是穆斯林，因而在某种意义上也就是苏菲派。19
斋月报晓人（misaharati）负责在斋月里唤人起来做晨礼；说书人（hakawati）讲述《安塔尔·本·沙达德》（Antar Ibn Shaddad）或《贝尼·希拉勒》（Beni Hilal）这类传奇史诗；颂唱者（munshideen）是宗教赞歌的歌手，在婚礼、割礼与斋月结束时演唱：这些角色在过去两年里都出现了显著的复兴。20 此前在公开冲突的那些年里，包括支持阵线在内的许多派系都以从事异端创新（bida‘a）为由，大体上压制了这些文化传统。沉默了十多年之后，这些传统随着叙解军巩固权力、自 2019 至 2020 年起日益掌控宗教领域，以及该运动内部激进分子遭排挤，而重新浮现出来。伊德利卜的一位斋月报晓人解释说：
一开始，我们也被指为搞异端创新（bida‘a）。许多激进分子四处追捕我们，有的自称是伊斯兰国的人，有的自称是支持阵线的人。但如今这些派系都解散了，秩序有了，我们也有了新的回旋余地。不过我们跟主事的人开过会。我们向他们说明，这是我们做了很久的营生，我们想干这个，他们理解了，也就慢慢接纳了我们。21
同样地，这位颂唱者（munshid）讲述了自己与叙解军所建立的新权力结构打交道的经历：
我们跟当局打了交道。这些当局说他们代表人民。可人民想要的是我们的颂歌（anashid）。家家都有烈士，都想重新活起来。我们跟宗教事务部谈过。三年前刚开始的时候，我被保安关了几个小时。但从那以后事情就平息了，颂唱者又被容忍了。22
其他一些此前受萨拉菲教条挑战的宗教实践领域，也悄然而显著地回来了。上坟在 2021 年之前完全禁绝，后来逐步恢复，起初还很低调，随后越来越公开。2024 年，多年来第一次有大批妇女参加，这在 2022 年还是不可想象的。23 与之相类，“有担当的音乐”（fan hadif）——一种带有道德与保守主题的现代音乐门类——也重新出现。24 曾被迫转入暗处的录音棚重新正式登记，标志着宗教与文化版图上更广的一次转变。叙解军不只是接受了传统伊斯兰，还主动对它加以规管。
举例来说，就斋月报晓人而言，当局给个人登记造册，划分地段，还过问仪轨细节。同样地，对颂唱者，该部会审定他们演唱的颂歌。换句话说，叙解军一度以伊斯兰中的非法创新（bida’a）之名与许多民间伊斯兰实践作斗争，此后却不只容忍它们，还介入其内容，为这些传统定框并使之制度化。叙解军不再置身民间伊斯兰之外，而成了塑造它的积极参与者，把自己嵌进了它一度想要管控的那片宗教版图。据伊德利卜一位上了年纪的斋月报晓人阿布·阿卜杜（Abu Abduh）说：
去年我决定把塔布拉鼓（tabla）、塔尔图拉帽（tartoura）和阿拉伯民间服装都拿出来。我带上我的车、一匹马和一个孩子，一点一点把这些传统重新亮出来。我得从宗教事务部拿到许可，包括我要说的词，还有马和车的使用，不过办得很顺当。很清楚，叙解军现在是鼓励传统和仪式的，好跟老百姓走得近些。25
据哈桑·杜盖姆说，“苏菲主义这次重新抬头，并不是谁筹划或操办出来的。它是自然而然发生的，并没有一项刻意扶持苏菲主义的政策。倒不如说，苏菲主义正在自然地重新融入叙解军控制区内正在成形的各种机构。”26
哈桑·杜盖姆说苏菲派伊斯兰这次重新抬头有很强的自发成分，这话不错；但并非一切都是自发的。它同时也是倚重沉默的大多数这一热月式政策的结果。
押注沉默的大多数的热月赌局
因此，苏菲主义的这次重新抬头，并不只是社会在革命与武装斗争的势头压制了将近十年之后想要夺回空间；它同时也是伊德利卜由叙解军主导的新当局刻意推行的政策。在 2024 年攻取大马士革之前，这项政策在两个层面上运作：第一，拓宽可接受的宗教表达的边界；第二，把苏菲主义当作制衡好战的反叙解军萨拉菲主义的一股力量来运用。
边界的拓宽有几方面的表现。举例来说，布道者培训学院此前不愿与苏菲派打交道，如今却越来越多地借重他们，经手人是穆希丁（Mohi al-Din）谢赫。另一个清楚的例子是辅士书店（al-Ansar Bookstore）老板的遭遇，此人信奉苏菲主义。2024 年，令他大为惊讶的是，伊德利卜书展允许他的书店推广 3000 册传统派书籍，其中包括《圣训派与教法派之间的苏菲主义》（Al-Tasawwuf Bayna Ahl al-Hadith wa Ahl al-Fiqh）这类论苏菲主义的标志性著作，该书探讨苏菲主义、传统伊斯兰学问与教法学之间的关系，为苏菲主义是伊斯兰传统不可分割的一部分作辩护。据一位苏菲派谢赫说：
救国政府的建立大大改变了我们的处境。新政府的领导层想显得开明。宗教事务部部长一直频繁会见有苏菲取向的布道者和宗教学生。他们得以诉说自己的委屈——提到过去仅仅因为是苏菲派就被指为杀人凶手，或者苏菲身份被与支持政权混为一谈。救国政府到来之后，我们看到的并不是真正的开放，但确实看到容忍的余地在扩大。他们想给人一点喘息的空间，如今也允许了一些以前所拒斥的仪式。27
不过，这一转向不只是容忍度提高的事；它同时反映出一项精心算计的政治战略，即动员沉默的大多数来对付那些更敢发声的激进派系与异见派系。2024 年夏末，在数月的反叙解军民众骚动之后，当局——据说是应了该运动最高教士的请求——下令所有未登记的苏菲学院办理正式登记。起初，这些学院的负责人把此举视为压力，担心它是由谋求施加控制的保守派系推动的。然而他们后来惊讶地发现，这次行政上的规范化并未附带教义上的限制。在一位重要的苏菲派宗教人物看来，
我们表示愿意照办，但担心政府干预我们的教学方法。然而这并没有发生。登记我们的学院没有附加任何意识形态条件，我们得以原封不动地保持自己的教学。我们一贯的立场是，不因教义分歧、礼拜方式或多神崇拜（shirk）与叛教的指控而制造分裂。我们强调，要把力气放在使我们团结起来的东西上——也就是革命——而不要因宗教问题而四分五裂。28
尽管当局并未正式确认，涉事者仍把这种教义上的开放视为政治算计。一位谢赫是这样说的：
当局很看重苏菲派没有参加针对他们的抗议这一点。苏菲网络里的多数年轻人力求缓和紧张，也不像萨拉菲派那样挑衅或号召上街示威。相反，他们始终强调，一致反对政权必须高于一切。
开放并不意味着教义争端得到了解决。叙解军曾因某些布道者与苏菲主义有牵连而将其免职，后来又在伊德利卜宗教学者联盟（League of Ulema）之类机构的压力下把他们复职。苏菲派的宗教学生（tullab al-‘ilm）则面临放弃崇奉性舞蹈的压力，不从者要受处分。在阿里哈，当局曾试图强制要求宗教学生取得官方许可才能公开布道，但苏菲圈子对宗教事务部施加压力，这项决定又一次被推翻。至于上坟，则仍在继续，只是以一种“去苏菲化”的方式：比如在坟上系线（rabt khutt）这一传统做法就没有重新出现。
归根到底，对苏菲主义的政策是两可的：既给了有限的灵活，又仍然设有种种限制。伊德利卜的宗教当局也发出过警告，要求限制苏菲教团的活动，尤其是大型聚会形式的活动。苏菲派学院的宗教学生能否在宗教基金部谋得正式职位，则取决于他们介入神秘性宗教实践的程度。
正如一位谢赫解释的，“如果他们以从事某些做法著称，比如朱奈德（al-Junayd）的苏菲主义、吉拉尼（al-Jilani）的苏菲主义，或者向圣徒求援（istighatha），那他们就得不到正式的公职。”从苏菲派谢赫的角度看，对这次开放的总体评价仍然两可。另一位谢赫说：
对苏菲主义的压力减轻了，但仍然存在，主要是因为这场革命根子上就扎在教法政治（al-siyasat al-shari‘a）的原则里。我们看到的其实不算开放，而是一种睁一只眼闭一只眼的政策。而且各地区之间差别很大。29
改革派苏菲谢赫穆罕默德·桑达尔的一位孙辈看法还要悲观：
苏菲主义并没有卷土重来。今天没有人能公开说自己是苏菲派。如果容忍的余地更大些，苏菲思想或许还能回到伊德利卜。可眼下萨拉菲主义留下的印记很深，尤其是在 1985 年以后出生的年轻人当中。在他们看来，苏菲主义仍然与偶像崇拜脱不了干系——“拜坟的以物配主习俗”（‘ˉada shirkiyya quburiyya）。30
总而言之，苏菲主义得到容忍，但只限于它的改革派版本。凡是落入深度神秘主义（即道团主义，也就是传统的苏菲教团体系）范围的东西，仍在禁止之列。实际上，叙解军即便远离了自己的萨拉菲根源，也不过是转而拥抱一种威权的、改革派的伊斯兰现代主义——这种现代主义部分地反传统主义，并且以制度手段惩罚宗教上的“偏离”。推动这一转向的，既有社会惰性，也有押注沉默的大多数的战略。正如穆希丁谢赫解释的：
直到 2019 年，苏菲主义一直受着最大压力的政策对待。后来采纳沙斐仪学派带来了一些稳定。当局逐渐意识到，他们没法用强力改变人，只能接受人民那种直觉性的宗教感（wijdaniyya）。他们这么做，是为了赢得民众支持，也是为了不让人民受外来意识形态议程的蛊惑。31
苏菲主义回到叙解军政治战略的工具箱
2021 年至 2022 年间，随着仪轨谨慎而有限地重新开放，苏菲实践在基层逐步浮出水面。然而到 2024 年，由于苏菲派在反叙解军的社会运动中保持沉默，与苏菲主义的关系部分地政治化了。正如我们在第十章所述，萨拉菲派试图以民粹的方式借这场民众运动（hirak）取利，苏菲派却按兵不动，以“避免纷争”为由与叙解军站到一处。作为回应，叙解军推行了审慎的收编战略：给予苏菲学院正式认证，同时不干预其课程。
叙解军对待宗教意识形态采取的是务实进路：凡在政治上有利、在意识形态上代价又小的地方，就作出让步。举例来说，它对基督徒、以及在较小程度上对德鲁兹人的开放，就是由战略考虑驱动的：既向西方增添自己宽容的形象，又拓宽自己在叙利亚人口中的号召力。相比之下，完全承认苏菲主义的意识形态代价更高，因为那有可能疏远叙解军内部的激进派系，却换不来多少实在的政治好处：苏菲派既不构成直接威胁，也不带来显著的战略优势。
因此，叙解军的威权程度因宗教群体而异，对那些在宗教上也与它竞争的同教穆斯林施加的压力最重。它把基督徒与德鲁兹人重新界定为少数群体，纳入一套民族主义的定位战略，这一点我们将在下一章考察；苏菲派与他们不同，是伊斯兰内部相互竞争的、“偏离的”潮流。叙解军并未完全承认苏菲主义，而只是容忍它，同时对它保持压力，迫使它低调行事。然而，苏菲主义一面借社会惰性在基层不断重新确立自身，一面在表现出忠诚时又自上而下地受到政治拉拢，最显著的一次是在 2024 年夏天反叙解军抗议的高潮期，我们将在第十章考察。
叙解军由此使自己常态化了，放在地区背景下看，它显得格外地处在意识形态光谱的中央。像许多阿拉伯统治者一样，它把苏菲主义工具化，用作制衡政治萨拉菲主义的砝码。这一热月式的中间化重组是其威权战略的一部分：在这套战略里，向主流的重新定位与有选择的宗教开放，既用来规管宗教领域，也用来剥夺以信仰为基础的反对派的正当性。
这不只关乎威权与控制，也关乎现代化。这一过程是一场更大的社会学转变的一部分：在这场转变中，苏菲主义尽管在历史上对本地伊斯兰影响深远，却正被宗教现代化与叙解军对主流正统的重新表述这两股合力逐步抹去，而这反过来又强化了叙解军自身在意识形态上的重新定位。
归根到底，叙解军对苏菲主义的管理，显露出它“常态化”的三重轨迹。第一，它表明了“本地化的常态化”：该组织逐步接纳民间宗教实践，而不再与之为敌。
第二，这次再地方化并不构成向传统的回归；毋宁说，叙解军是把它安放在一种改革派心态之中，而伊德利卜最有名望的苏菲宗教学者也共有这种心态。这次回归契合于一条长时段的教义现代化轨迹，这条轨迹始于十九世纪下半叶，我们在上一章已经考察过。
第三，它反映出“威权式的常态化”：把苏菲机构有控制地整合进来，首要作用是削弱作为反对派的萨拉菲派。这一现象是阿拉伯威权政体的典型特征，它说明叙解军已经告别激进萨拉菲主义，把自己重新定位为务实的政教行为者，愿意把苏菲主义工具化，以巩固权力，同时不动声色地拓宽自己的社会基础。