从 2017 年崛起到 2024 年 12 月战胜政权，大叙利亚解放军（HTS）发生了重大转变。该组织压住了自家较为激进的指挥官，斩断了与全球圣战的联系，并在治理中大体上悬置了萨拉菲原则的施行。尽管如此，这一转变并不排除偶有在伊德利卜确立某种伊斯兰治理形式的努力。更出人意料的是，我们不应设想叙利亚西北部一切使治理更伊斯兰化的动议背后都站着叙解军。叙解军运作在一个复杂的生态之中：它把权力下放给地方政府即救国政府，对它有影响却不作微观管理。与叙解军无涉的重要地方人物与伊斯兰主义行为者——有时甚至对该组织多有批评——继续独立于叙解军的战略方向推行自己的议程。这些行为者反过来又回应着本地的经济与社会因素，而这些因素塑造着他们的议程。2023 年至 2024 年间，救国政府一度试图通过一部法律设立道德警察，而叙解军随后把这部法律冻结了；上述背景正是这件事发生的语境。
这部公共道德法格外耐人寻味，因为它凸显出叙利亚西北部一系列并不受叙解军控制的行为者之间那种复杂的动态。它显示出叙解军在强加伊斯兰规范一事上的定位，而当时叙解军正试图重新与社会、与国际社会打交道，并缓和省内与自家队伍中的激进主义。吊诡的是，叙解军并不是这部法律的源头：法律出自一种自下而上的动态，由道德与经济上日益开放的势头所推动，而这股势头在 2020 年 3 月 4 日停火所造就的新生公共领域中不断壮大。这部法律映照出伊德利卜社会肌理中彼此冲突的潮流之间的文化冲撞。叙解军对待这部法律的做法，展现出在一场分裂性的文化争端之中小心翼翼的平衡术，这表明其领导层的行事方式从根本上是交易式的，因而是政治的而非教义的，它是在回应保守社会阶层对伊斯兰规范的要求。最后，这部法律凸显出政治伊斯兰在应对一种已然变形的激进主义时的难处：这种激进主义已从其原初的圣战遗产，演变为一副保守民粹的新面孔。叙解军在宗教上遭遇的种种难题，让我们得以清楚看到它近年发动的静默革命有哪些限度。
宗教规范之求：一个倚靠松散道德联盟的自下而上过程
2023 年末，协商委员会批准了一部公共道德法（qanun al-adab al-‘ama）。1 该法分若干节，分别规管婚礼厅、市场与商场、餐馆与咖啡馆、公共空间与游乐场等不同领域。禁止之列包括：侮辱先知、批评穆斯林礼仪或宗教学者（ulama）、行巫术、在主麻日2礼拜时间做买卖、性别混淆的着装、文身、同性恋、卖淫、通奸、饮酒吸毒、赌博与打赌、辱骂、虐待动物、工作场所的男女混杂、在公共交通工具与医院内吸烟、嘲弄老人或残疾人。该法还设立了一支新的道德警察，直属最高司法委员会，负责执行这些禁令。法中所列各项违禁行为并无配套罚则，只规定了不超过 48 小时拘留的惩戒措施。它还要求在剥夺人身自由期间给予保全个人尊严的对待。
2023 年 12 月 24 日经协商委员会批准后不久，该法的一份草案外泄，立刻引发公众争议。外国代表本就对一个被形容为“有毒”的地区心存戒备，如今更是群情激愤，考虑公开谴责，并就最佳应对办法向负责叙利亚事务的联合国机构咨询。3 有人主张从伊德利卜撤资，也有人呼吁把重点转向意识形态上问题较少的地区，比如政权势力范围或库尔德民主联盟党控制的叙利亚东北部。4 至于负责叙利亚事务的外交官，他们立刻把这看作一次“激进的倒退”，并抬出“塔利班化”的幽灵，5 指出（而且指得不错），这部法律实际上与该运动的主流化背道而驰，它非但没有复制伊德利卜占主导的保守社会道德准则，反而把这些准则收紧了。6
这部法律还激怒了叙利亚反对派圈子，他们把它看作倒退的信号，也看作强硬派在该运动内部占上风的证据，并援引伊朗与沙特的先例为佐证。7 甚至一位来自大马士革、当时定居于保守小城巴卜、对该运动的演变原本持肯定看法的知名伊斯兰主义学者，也大吃一惊：
在我们巴卜这儿，女人一律戴全脸面纱（niqab），极端严苛是常态。相比之下，伊德利卜的气氛一向更开放，即便在叙解军治下也是如此。后来这部法律把我们打了个措手不及，让我们想起沙特阿拉伯和它的劝善惩恶局。8
该法的支持者坚称，它填补的是叙解军放弃宗教纠察所留下的真空。自 2017 年救国政府成立以来，叙解军就交出了对宗教事务的直接掌控。它在 2017 年撤销了旧有的宣教局（al-makatib al-da‘awiyya），把宗教纠察（hisba）交给救国政府去做，而叙解军领导层一再要该政府守规矩、有节制。9 叙解军还在 2017 年撤销了救国政府的风纪监察机构（jihaz al-hisba）及其后继机构“行善之臂”（sawa‘id al-Khayr），平民批评后者压制过甚。最后一次道德纠察的尝试是虔信兴盛中心（markaz al-Falah），隶属该部宗教事务下属的宣教处。艾哈迈德·沙拉本人于 2021 年末解散了这个中心，原因是该机构成员犯下种种侵害，也因为预见到国际上的批评，而那有可能在叙解军正把除名列为首要目标之际，阻断外界对该组织观感的调整。
一部分社会成员热切接纳了战争结束与 2021 年撤销道德警察所带来的相对宽松、由此得到的新的社会自由；另一部分人则动员得更起劲，决意重新对公共行为施加规管。自 2023 年起，由一些老城市家族的名流带头的城中保守圈子，尤其是那些自己曾受骚扰之害的人10，主张叙解军撤销风纪监察、即旧日的伊斯兰道德警察，造成了必须填补的真空。11 “城中的老家族有一阵子了都认为，近几年的开放太过头，需要加以规管，”城里一位保守派名流坚称。12 在本地意识形态光谱的另一端，一位女性主义活动人士作出的判断也差不多：
战争结束了，社会重新有了活力，道德压力也松了一些。伊德利卜的科尼什环路成了男女混杂之地。自从允许女性上驾校，女司机就多了起来；伊德利卜大学里化妆变得常见，女装也越来越有颜色。社会真的在变。车里的男女同乘多了起来，检查站的岗哨也被交代不要盘问他们是什么关系。过去两年商场的兴起放大了这种开放，而在相当一部分人看来，这种开放是失控的。13
2023 年夏，伊德利卜家族议事会（Majlis ‘Awa’il Idlib）出手了：
那是夏天。正是购物活动的季节，局面变得乱糟糟，男女混杂在蔓延。女学生也四处随意走动。这事不小。所以我们作为伊德利卜家族议事会，决定把这个问题提交协商委员会，请他们出台一部公共道德法。14
一个最初由伊德利卜一些老家族名流组成的道德联盟就此形成。他们向地方当局提出了一项政治诉求，依据是某些社会阶层中弥漫的一种情绪：2020 年以来，伊德利卜经历了“过度的开放，由此生出诸多乱象”。15 这种情绪只是众多看法中的一种，并非人人认同。但它很快被一些相当有影响力的教士公开传扬开来，其中多数并不隶属叙解军，或只在其外围活动。这些人包括：前司法部长易卜拉欣·沙绍（Ibrahim Shasho），他曾任大叙利亚自由军的法官，后加入救国政府；16 阿卜杜勒·拉扎克·马赫迪，原为大叙利亚自由军的关联教士，曾短暂待在叙解军队伍中，后因不认同与其他派系对抗的政策而离开；梅勒罕·哈瓦姆（Melhem Khawam），人称阿布·瓦基德·沙米（Abu al-Waqid al-Shami），来自哈马城的谢赫，以萨拉菲倾向著称，在宗教事务部注册为清真寺伊玛目但不隶属叙解军；还有性情急躁的埃及籍教士阿布·法特赫·法尔加利同样出自大叙利亚自由军，因难以适应该运动的新政治路线而被叙解军好聚好散地打发走。据一位活动人士、也是早期革命者说：
我们正处在一个反动的时刻。停火之后社会的过度开放、科尼什环路与商场里的男女混杂，在相当大一部分社会成员看来是个问题。叙解军 2018 年禁掉风纪监察之后，一种需要重新规管的感觉正在生长。虽然许多人批评这部法律，但在需要规管这一点上是有共识的。17
这个道德联盟是脸书行动主义、虔诚的城市中产阶层的怨气、本地与外来的教士批评者的混合体；它未必占多数，却成功造出了势头：由内政部成员、法特瓦委员会教士与法律事务办公室成员组成的三方委员会开会研拟这部法律。经过三次长会，最后一次开了三个多小时，协商委员会终于在 2023 年 12 月 24 日批准了该法。
该运动的政治领导层——艾哈迈德·沙拉及其核心圈子——显然不是这部法律的推动力量。起初，沙拉对它的进展不甚留意；等到他终于知晓，态度也相当迟疑。但他同时也不愿在一个有影响力的社会阶层所支持的敏感议题上投入政治资本。18 因此，把道德联盟的规管诉求传递上去、并使之进入伊德利卜既有治理机构的，是救国政府教士机构的人员，而不是叙解军的领导层。据沙拉的一位亲近同僚说：
在沙拉撤销道德警察（hisba）、撤销“行善之臂”、再撤销虔信兴盛中心之后，我们碰上不当的个人举止（tabaruj）的案例增多，守教之人（al-multazimeen）圈子的压力也更加紧逼。叙解军既已把宗教领域的管理下放给救国政府，就没有介入。救国政府那边则很清楚这个真空，一年多来一直在琢磨新的道德警察模式。它认为最好的应对是某种形式的道德警察，而那需要一部法律才能运作。这部法律主要是救国政府与宗教谢赫们的本地动议。整个过程都在叙解军政治领导层的雷达之下进行。艾哈迈德·沙拉当然知道，但他没怎么上心。后来事情进展飞快，我们都被打了个措手不及：宗教事务部会同内政部把法律草案定了下来，法特瓦委员会通过，协商委员会批准。19
因此，这部法律是一个因停火所带来的开放而临时结成的道德联盟从事行动主义的副产品。它的发生基本上独立于叙解军，尽管其推手有效地借用了叙解军所搭建的制度化治理中的渠道来表达诉求。叙解军的政治领导层虽相当勉强，却听任其发生。它起初不愿在一个意识形态上无可指摘的议题即伊斯兰规范在公共舞台上的中心地位上投入政治资本，何况这个议题得到有影响力的社会阶层支持。这部法案是循一条源自社会的自下而上的路径确立起来的。它在一定程度上是逆着该运动领导层而成的，并不是自上而下的专断—激进决策过程的产物。
消费主义公共领域的诞生
这部公共道德法，是要规管一个在社会与宗教问题上仍然分裂的社会中蓬勃兴起的消费主义与享乐主义公共领域。这种规管意在防止这样的环境成为社会不和的源头。20
新公共空间的出现，在伊德利卜省是晚近的现象。2020 年之前，安全形势脆弱，把社会逼进一种狭窄、向内的日常：出门只为必要之事，如上班、条件允许时送孩子上学，以及参加武装斗争，而后者往往需要家人参与，提供后勤与照料。慈善与人道努力在这样的艰难处境中延续下来，但闲暇活动几乎不存在。21 局面随着停火的宣布而改变，2020 年 3 月 4 日的俄土协议使停火正式化。随着战争与新冠相关限制的钳制开始松动，一种新的公共生活逐步展开，让有条件的人得以试探性地重拾闲暇。起初是餐馆领头，接着是 2023 年的咖啡馆，往往配着播放欧洲足球赛事的等离子屏幕。不久之后，与小型游乐场配套的动物园出现了，伊德利卜体育场也重新开放。闲暇活动的这一复苏，标志着与政治伊斯兰所主张的秩序与纪律那套严格伦理的分道扬镳，反映出社会规范与期待的转变。
商业场所的成倍增加，是这一公共空间成形过程中最显眼的一个阶段。投资风险更大、成本更高的商场自 2021 年开始出现，主要在免于政权轰炸的边境城镇，尤其是达纳与萨尔马达两镇之间，其次是伊德利卜本身。这些商场多数依靠小规模投资者群体与本地资本，比如萨尔马达的巴达维家族或谢赫家族，达纳的卡什家族（哈姆拉商场的主要股东）与哈吉哈米迪家族，背后往往还有阿勒颇的商人撑腰；这些人当年落脚于一种临时状态，如今这状态几近永久，他们便开始在本地重新投资。消费主义场所就此为本地仅存的精英——本地商人家庭与非政府组织雇员——而生；对另一些人来说，那是闲暇的时光。人们到那里喝杯咖啡、社交。对最困顿的人而言，那也是一个见识消费主义之梦最基本形态的地方：电梯、扶梯，都笼在一片喜庆的、有音乐的氛围里。22
公共闲暇空间的出现是新鲜而在意识形态上多元的现象，其发育与叙解军有部分合作。不到两年间，沿边境带并向纵深处，近 29 家商场开张，尤其是在伊德利卜、萨勒金和宾尼什。餐馆也纷纷冒出，在该地区有策略地分散布置以减少暴露，此外还有为数更多的自助餐厅，有些还提供水烟。这一增长还包括 4 座动物园，每座都配有儿童游乐场。新生的公共闲暇空间由此不仅铺展开来，而且极为有利可图。这一公共空间虽在意识形态上多元，倚仗的却是全球性的参照与流行文化，而不是打“穆斯林”身份牌。其中固然有一些明确的本地文化指涉，比如贝特卡拉姆（Beit al-Karam），或者达纳的拉瓦格（Rawaq）餐馆，但占主导的是带西方指涉的名字，与伊斯兰主义身份的行头相去甚远。事实上，取自全球流行文化的名字数不胜数，比如巨大的“Charisma”（魅力）咖啡馆、萨尔马达的“Grand Arizona”（大亚利桑那）、在达纳与哈扎诺各有一家分店的“North Cafe”（北方咖啡）、“Wings”（翅膀）、“Mister Black”（黑先生）、“City Rose”（城市玫瑰）、“KFC”（肯德基）与“Green Parc”（绿园）。公共闲暇空间的开发往往由与执政当局关系密切的商人所结成的财团推动，因而是在叙解军的默许下运作的，而叙解军多半也从利润中分成。23 迪士尼乐园餐馆就是这种安排的典型。它紧邻新建的伊德利卜动物园（园中有瞪羚、鹦鹉，还有一家新近从巴格达动物园购入的狮子），这家餐馆所在的地产原属战利品委员会（lajna al-ghana’im）。餐馆由与叙解军有联系的商人持有，接待混合家庭，但禁止家庭之外的男女混杂，并在花园里提供水烟。24
吊诡的是，合乎伊斯兰规范的程度——大体以是否禁止男女混杂、水烟与音乐来界定——与是否有与叙解军关系密切的投资者之间，并不存在相关性。举例来说，迪士尼乐园供应水烟，这家场所允许以受控的、保守的方式男女混杂，允许混合家庭以及有马哈拉姆（mahram）陪同的女性入内，而叙解军正是这家店的主要投资者。反过来，拉瓦格餐馆不对男女混杂开放，资本却与叙解军无涉。“Charisma”咖啡馆是一家两层的水烟馆，用叙解军的资本开办，却允许男女混杂。哈姆拉商场部分依靠与叙解军有关联的商人，却是男女混杂、每层都有音乐的。伊斯兰规范与叙解军及其关联者的伊斯兰主义投资之间的这种脱节，解释了社交媒体上一些保守派对商场庆典的批评，为何把矛头指向该组织所容许的道德松弛。批评者谴责叙解军在一个原本由革命与伊斯兰主义的清苦所界定的公共空间里，助长了这种享乐主义的风气。25 据商场的一位常客说，“大家都知道多数投资者与叙解军关系密切，人们常指出叙解军的虚伪：它一面号召恪守教规（‘iltizam）、严守穆斯林道德，一面又给腐败开了门”。26
市场享乐主义与战时保守主义之间的文化斗争
倒向社会规管的转折点，随购物商场的迅速增殖而来，尽管社会上的争论开始得更早。规管的推力最初源于两桩争议：不当的个人举止（tabaruj）的案例增多，以及男女混杂的上升，这在伊德利卜科尼什环路（一条环城公路，同时是热门的休闲去处）一带以及伊德利卜大学格外显眼，该校男女同校的程度前所未有，2.5 万名学生中如今女生占多数。27 然而，购物商场的迅速增殖进一步凸显出意见上持续的分歧：有人拥抱当下的自由化潮流，也有人强烈反对。
2023 年 12 月 8 日，哈姆拉商场在边境小镇达纳庆祝开业两周年，引发争议，也吸引了大量媒体关注。28 九天的庆祝与促销、人山人海、男女混杂与音乐，成了这一天的调子。这类活动并非头一回。但商场里的庆祝与另一件事同时发生：就在庆典开幕前几小时，11 公里外的阿勒颇西线一次渗透行动失败、有人牺牲；这就放大了批评，也凸显出社会的两极分化。29
在 2023 年 12 月 8 日商场落成庆典的气氛里，一种近十年未见的新享乐精神清晰可辨。30 伊德利卜的一位媒体活动人士哈立德·哈提卜（Khaled al-Khatib）挖苦地指出救国政府也想“follow the trend”（原阿拉伯文中即用英文）。另一边，宗教事务部的几位布道者在这片消费主义的荒漠里尝到了传教士的孤独，费力也找不到听众和愿意听的耳朵。在伊德利卜，如同在世界别处，人们到商场来不是为了听讲道的，31 宗教事务部也没有再来第二次。32 一些革命活动人士，比如迈阿赖特努阿曼的穆罕纳德·纳贾尔（Mohand Najjar），则为商场里的享乐辩护，把它说成革命成功守住并发展起来的成果本身的表达。纳贾尔质疑伊斯兰主义道德企业家所提出的那套保守的公共端庄的定义，并提醒我们：这家商场事实上就是一个市场，而在伊斯兰早期，市场这一建制从来都是男女混杂的空间。33
然而，这种新的享乐精神，加上一个以闲暇为中心的公共空间在一片长期被战争与革命的闭门现实所界定、又被伊斯兰主义叙事进一步强化的地方史无前例地出现，几乎注定要激起敌意的反应。这些反应没让人等多久。第一轮批评主要是宗教性的。一些主麻日布道者与叙解军前宗教学者，尤其是阿卜杜勒·拉扎克·马赫迪与性情急躁的埃及学者阿布·法特赫·法尔加利，认为这类庆典是“通敌”。34 前司法部长易卜拉欣·沙绍在敏拜尔35上表达了他的愤慨，抱怨说“加沙数千人的死，还有几公里之外那些人的死，在这些血商36眼里都不算数；他们还偏要用音乐和不成体统的场面挑逗人，好把货卖出去”。37
第二波批评源自一种“战时保守主义”，38 它谴责一切形式的享乐主义，转而主张一种由战争处境、营地里的苦难以及一场看似正在失去势头的革命所塑造的苦行伦理。它要求社会生活与仍在进行的武装行动相称，有时经由清真寺，偶尔由萨拉菲派谢赫传达，但也常常出自普通武装人员之口。39 本地记者兼油管博主穆罕纳德·马斯里（Mohand al-Masri）对庆典恰在突击行动烈士牺牲之时举行表达了愤懑：
我们看到的是庆祝和男女混杂，好像［烈士的］事跟他们无关，好像他们活在另一个世界。这些人为我们牺牲自己，好让我们在这里安安稳稳过日子［……］我们不反对庆祝，但庆祝得在传统与习俗的框架里做。40
保守派的反弹最终在一群蒙面人朝商场开枪时达到顶点。袭击与随后的批评浪潮之后，救国政府召集商场管理层与地方官员开会，决定商场活动继续办，但要收敛：只允许家庭入内，无人陪同的年轻男子不得进入；禁止男女混杂，不过只限于工作场所；并要求各店把音乐音量调低、只播不违伊斯兰规范的歌曲。内政部派出巡逻队保护商场。庆祝虽在重压之下照常进行，其他原本计划办类似活动的商场，比如皇家商场，却把活动推迟了。
我们所观察到的——就结构而言——是两个不同公共领域别扭的并存。第一个是由战时保守主义所塑造的政治空间，它在宗教与媒体舞台上发号施令。第二个是社会学意义上、非政治的领域，以消费主义、闲暇和一定程度的享乐为特征。后一个空间既是社会的压力阀，也是叙解军财源积累的一处来路。它是前者在道德上的反面，却缺少一套自己的正当化话语。这两个领域自然会冲撞，把叙解军推入一场如履薄冰的平衡术：既要规管这个空间，又不能干脆禁掉它，因为它在社会上不可或缺、在经济上又有利可图。
管理两极化的公共空间：叙解军的平衡术
在这一两极化的语境中对公共道德法案的处置表明，它并不是叙解军强硬派要把某种激进的伊斯兰规范解释强加于一个据说温和的社会，某些分析在阿富汗塔利班一案上就是这么说的。相反，它凸显出该运动领导层在两条战线上小心翼翼的平衡：其一，在两个各自深深扎根于本地的对立公共领域之间周旋；其二，处理内部动态与外部压力之间的互动，而后者系于伊德利卜的国际交往，尤其要看捐助国在人道援助上的反应。
叙解军扶持了以闲暇与温和享乐为中心的公共空间的成长，这体现在公开的欢庆、社交混杂、水烟的存在，以及西方符号与阿拉伯流行文化的糅合上。这一路数力图让恪守伊斯兰规范与全球化、消费主义的大势相调和。41 然而，叙解军同时也要对一个深受战时保守主义影响的政治公共领域有所交代，而那个领域既是伊斯兰的——有时在意识形态上是萨拉菲式的——又是反享乐的，它诉诸革命的清苦与对烈士的敬重。
其结果是，这部法案不只是以压制手段规管新生的公共空间，也是在护住叙解军投资的一个关键部门。这部法律是一场平衡：一面需要以规管措施安抚保守圈子（于是有了立法的推动），一面又必须保住这个投资部门、不减损它对顾客的吸引力，也就是它在公众面前的可见度。这就导致了一个怪异的结果：法律出台了，却没有配套的罚则，而罚则本来是可能吓退顾客的。
第一重内部平衡之后，还有第二重平衡，与外部压力的处理有关。介入伊德利卜的外交官与捐助国把这部法律放在塔利班化的棱镜下看，彼此磋商，与联合国和土耳其外交部沟通，并在是否谴责上犹疑不决：
时间久了，我们开始觉得西北部的当局比政权那边的表现要好。但这部法律很可能成为我们投入之争中的一个大变数。的确，我们内部意见不一，有人主张把重点放到政府控制区，而左翼政党则倾向于把援助投到库尔德人控制的地区。42
面对人道援助预算缩水这一非常现实的幽灵，叙解军领导层不动声色地冻结了该法的施行，为自己争取时间，好把来自伊德利卜内外的批评与意见收拢起来，然后再看是否回头修改法律文本、据此调整。叙解军由此在一套复杂的交易式动态中周旋：它一面权衡本地社会实实在在的反应，一面权衡国际社会可以预料的回应。面对社会上对道德规管的诉求，以及以法律回应这些诉求所带来的风险，叙解军不讲道，它搞政治。
伊德利卜可疑的塔利班化：叙解军及其交易式的道德治理
要更好地理解当下这一动态的特殊性质，不妨作一番与塔利班的比较，叙解军的批评者正是拿塔利班来说事的。在美国出兵推翻塔利班之后建立的伊斯兰共和国时期，早在 2007 年，喀布尔就出现了商场。生活方式是保守的，但男女混杂与音乐得到容忍，至少在首都如此。此后，2021 年之后，这个闲暇与消费的公共空间遭到塔利班压制性政策的打击：一切音乐与男女混杂，哪怕是夫妻之间，在从动物园到公园再到商场的所有公共空间一律禁止。在塔利班公共道德化的三重夹击之下（它毫无阻力地强加了自己的新道德秩序），再加上美国的制裁与中产阶层的普遍贫困化，这些商场逐渐或者关门，或者被重新传统化，比如古尔巴哈商场就被改成了珠宝市场。在极短的时间里，这个由消费主义与闲暇所主导的公共空间就崩塌了。43
在伊德利卜，情形与喀布尔的塔利班形成鲜明对照。塔利班把一套乡村的道德秩序强加给一个城市社会，叙解军则不同，它深深嵌在自己所治理的共同体之中。在社会学上，伊德利卜并不存在城乡之别，因为叙解军在全区各处招兵。在意识形态上，它接纳了本地公认的政治与宗教传统，这一点与叙利亚东部阿拉伯地区的库尔德民主联盟党不同。此外，叙解军对这个新生的公共领域并非外人；它以资本投入主动塑造并促成了它的发育。
后美国时期的阿富汗秩序里商场活不下去，是因为塔利班在经济上、道德上与社会上都置身这一领域之外，也因为塔利班就像 2014 至 2016 年间在叙利亚和伊拉克的伊斯兰国一样，在与整个社会的力量对比中占据上风，能够不作任何妥协地把它碾碎。叙解军则不同，它在伊德利卜一贯是以交易的方式与社会打交道的，而这发生在一个以战争为背景、社会和平属于战略必需的处境里，因而镇压是一个可能代价高昂的选项。44 但最重要的是，面对一个分裂为两个公共空间的社会，一个由战时清苦的伦理支配，另一个由消费与闲暇的实践支配，叙解军从来没有选边站：它投资于后者（并在边缘上参与其中）45，同时让自己的大多数成员认同前者的那套价值。
塔利班以彻底的禁令来贯彻自己对伊斯兰规范的理解，叙解军采取的却是一种交易式的路数：它力图斡旋两个规范框架相互对立的公共领域之共存，同时也把国际社会的反应算进来。叙解军很少下彻底的禁令；即便立法，通常也是姗姗来迟，而且是针对具体的触发事件作出反应。举例来说，它并没有完全禁止男女混杂，而是加了限制：允许混合家庭，允许在公共空间混杂，却禁止在工作场所混杂。同样，音乐并没有被一概禁掉，只是必须合乎伊斯兰原则与本地习俗。店铺不必因每日礼拜而关门，只在主麻日讲经时关。叙解军虽然施行了一系列禁令，却没有为这些禁令配上一套罚则，把制裁限于不超过 48 小时的惩戒措施，并避免肉刑。头巾被定为必须，因为这是社会共识；面纱则不然，因为它仍有争议。等到领导层意识到可能引起的国际连锁反应，比如援助预算被挪走，或者外界对伊德利卜局面的观感变得更苛刻，它就冻结了这部法律，并启动新一轮磋商以修改法条，这体现出它务实而善于调适的路数。
叙解军面对的是一个与逊尼派阿拉伯保守国家相似的经典两难。沙拉处理公共道德的做法，与已故埃及总统安瓦尔·萨达特（Anwar al-Sadat）在二十世纪七十年代末面对采纳伊斯兰刑法的压力时所用的策略如出一辙。萨达特面对左翼与民族主义派系的反对，试图通过让穆斯林兄弟会重新合法化、并把自己摆成一位“信教的总统”来强化自己的伊斯兰资历。然而，当伊斯兰主义者与教士在 1978 至 1982 年间拿出“伊斯兰教法法典化”的草案并在人民议会中辩论时，萨达特便进退两难。他一面公开拥抱伊斯兰，一面又谋求与西方保持一致。他既不能断然否决那些拟议的刑法典，也不能全盘背书。于是他悄悄把它们束之高阁，避免再作辩论。46 同样地，沙拉身为宗教价值的护卫者，也不能公开反对一小撮声音很大的人施行伊斯兰戒律的呼吁。两位领导人都在宗教义务与对外战略结盟之间的张力中周旋，都巧妙地避免了对严格的法律法典化作出承诺。这一路数反映出他们的需要：既要平衡内部压力，又不能疏远关键的支持群体，还要管理国内外行为者的期待。
不过，叙解军同时也作了一笔成本收益的算计，结果是既规管、又不设惩罚机制，最终还把这部法律的施行悬置起来。该组织意在把伊斯兰教法作为身份政治的一部分坚持下来，却避免施行肉刑；即便在伊斯兰主义者当中，肉刑也可能极具争议。通过冻结这部法律，叙解军所取的立场近似瑞士穆斯林思想家塔里克·拉马丹（Tariq Ramadan）：他曾在 2005 年公开呼吁“在穆斯林世界对肉刑、石刑与死刑实行暂停令”。47 叙解军力图在开放与规管之间取得平衡，并试图在一个现代国家的框架内重新诠释对宗教规范的管理。据沙拉身边的一位人士说，“这部法律代表着风纪监察概念的一种世俗演进：执行由文职政府而非宗教权威掌管。它与源自 1951 年宪法的叙利亚法律相合，而那部宪法同样规定过设立道德警察”。48
归根到底，叙解军以一部信仰取向的法案来把公共道德法典化，这一路数并没有效法塔利班、伊朗教士政权或沙特瓦哈比主义的模式。它所映照的，是保守的阿拉伯国家领导人在面对民粹的宗教诉求时历来采用的那套经典策略。伊德利卜的新意不在叙解军的政策本身，而在这股民粹潮流的出现。对叙解军这样一个刚刚走出传统圣战萨拉菲激进主义的运动来说，这类民粹主义的兴起带来了新的、复杂的难题。
以民粹语汇重铸的后萨拉菲激进主义
在 2024 年攻取大马士革之前，伊德利卜出现了一种与全球圣战截然不同的新型激进主义，它给叙解军出了一道独特的难题。与此前以安全为中心的激进主义不同，这个新问题首先是政治性的：停火所带来的道德松弛，激起了保守派的反弹，而反弹又利用实在法把此前被视为文化上不言自明的规范加以正式化、僵硬化。49 消费主义与享乐文化的兴起激起了规管公共空间的诉求，这让叙解军领导层没有几条路可走，并带来了意识形态与政治上的双重两难。伊德利卜的保守家族主张秩序，其表述采用道德与宗教的语汇，并成功把它形成为政治诉求，得到叙解军内外教士的支持。
尽管在公共领域推行更多伊斯兰规范这一诉求与叙解军的原则相合，但保守派要求全面施行伊斯兰教法、又大力支持这部道德法，这就把该运动领导层逼到了两难之地。这一新的发展迫使叙解军去处理一个它本认为次要的问题，这也解释了它在法律起草初期何以兴味索然。它还迫使叙解军在一个有争议的问题上明确表态，而这有可能撕裂社会、迫使该运动选边。在国际上，这个问题使叙解军处境尴尬，也给它谋求与西方实现常态化的抱负添了麻烦。
要求社会规管的呼声，凸显出一边是叙解军内外的教士、另一边是叙解军自身领导层之间的清楚分野。这种内部分化——教士由宗教考量驱动，领导层则主要依据政治因素作决定——是政治伊斯兰的一个标志。50 在伊德利卜，该组织领导层把教士视为一股外部影响，与自己的政治议程判然有别：
我们面对的是一个更大的现实：一股民粹趋向（tawajuh shaabawi），它建立在一股谢赫派潮流（tayyar al-mashiyakhi）之上，而这股潮流深深扎根于社会与清真寺之中。这股潮流如今在很大程度上外在于叙解军。在该运动的架构之内，事情是可控的。但多数主麻日布道者并不是该运动的成员。这一点上我们有实实在在的麻烦。前不久，艾哈迈德·沙拉与好几百位这样的谢赫见了面，他们对眼下什么可做、什么不可做缺乏政治自觉，把他吓了一跳。会上有人要艾哈迈德·沙拉给他们 200 枚导弹去解放大马士革，另一个人则催他去把苏菲派潮流碾碎。51
激进主义的问题不再以安全的语汇——圣战萨拉菲主义——来界定，而是以“民粹”的语汇来界定。52 民粹主义是革命保守主义以伊斯兰语汇实现的“公共化”，它带来的宗教与道德上的法律诉求，往往与叙解军的战略选择相抵触。民粹主义直接源自叙解军自己所支持的社会经济开放。一位与叙解军领导层关系密切的研究者认为：
今天在伊德利卜，充当萨拉菲主义发动机的已经不是叙解军了。宗教上的过头与话语上的通胀如今来自该运动之外，道理很简单：没有担责位置的人可以轻易搞言辞通胀，而手放在火上的人不行。53
因此，这股民粹潮流的范围超出了叙解军内部的强硬派。54 它不大是有组织的团体或派系所为，那些团体与派系大体已被叙解军收服于自己的政治意志之下。民粹主义也不源于内部的派系角力，比如上一章所讨论的沙拉核心圈子与阿布·马里亚·卡赫塔尼、阿布·艾哈迈德·扎库尔（Abu Ahmad Zakour）的网络之间的角力。
这段插曲再一次表明，叙解军领导层行事所依的理性更多是政治的而非宗教的。该组织承认社会中现存的分裂，因而寻求妥协。在施行公共道德立法时，叙解军必须在一个融贯的政治与法律框架内平衡多重目标。它既要维持社会秩序，又要护住自己的经济利益，还要遏制自家队伍中的激进成分。该组织还必须应对一个强大的“道德联盟”的影响，同时管理两个价值相冲突的公共领域的并存。此外，叙解军也顾虑这类立法可能引起的国际连锁反应，包括援助减少的风险。归根到底，这些努力还与它更大的目标相连：从联合国与基地组织及伊斯兰国相关联的武装团体名单中除名。显然，叙解军以交易式的、被动反应的方式来贯彻宗教规范，不同于塔利班那种主动而不妥协的清教主义；它并非自上而下地把自己的意志强加于人，而是在一个被前文所述的文化斗争（kulturkampf）撕裂的社会中周旋，同时还要应付自己追求国际常态化所带来的种种限制。
从圣战萨拉菲激进主义转向民粹的社会保守主义，显露出一个双重的常态化过程。第一，激进主义进入了主流。它不再是一股仅仅系于全球圣战的外来力量；毋宁说，它生自社会内部，与革命语境交织，有时采纳萨拉菲概念，由此嵌入社会肌理。然而，这种主流化并未使社会保守主义某些方面的激进性质有所减弱。法中所列种种行为要受刑事与宗教规管这一诉求，在两个意义上仍是激进的：它坚持毫不妥协地施行宗教规范；而若不从上面加以缓和，在通奸或同性恋这类严重情形上，它会直接导向施行伊斯兰固定刑（hudud）的呼声。在叙解军内部，这种极端路数因其严厉，甚至在领导层最高层引起不适。
然而，把伊德利卜的治理拉离逊尼派穆斯林主流，就意味着退回一种领导层想要避免的激进主义。这就带出我们的第二点：叙解军回应方式的常态化。面对民粹主义，沙拉的反应是政治务实主义，与二十世纪七十年代安瓦尔·萨达特这类逊尼派阿拉伯保守领导人相似。他先是接受了这部法律的原则，随后又试图通过冻结其施行来化解其效果，并就可能的国际反应作了成本收益分析。
一种施加约束的“消极团结”：身份陷阱与静默革命的脆弱之处
公共道德法草案以及叙解军对它的处置，不只是揭示出伊德利卜有一套骨子里激进或萨拉菲式的政治秩序；它同时也印证了我们关于该运动如何把政治战略置于首位的论点。不过，政治的这种支配地位是两可的：它既是资产也是负债。一方面，叙解军的政治务实主义使其领导层得以伸张自主，把自己与运动内外的教士派别区分开来。另一方面，如此看重政治考量而轻宗教教义，也造成了一处重大的脆弱。由于把政治算计放在首位，领导层无意中把这个运动导向了一场“静默革命”：这一转向虽然避开了直接的宗教死磕，却使它在面对一套威胁自身利益、日益高涨的宗教话语时拿不出清楚的教义替代方案。
由于缺少一套足以抗衡宗教高涨的概念框架，叙解军领导层认为直接在教义上对抗代价太高。面对一部连它自己都觉得成问题的法律，艾哈迈德·沙拉只能提出一种暗中的悬置，类似塔里克·拉马丹的暂停令或安瓦尔·萨达特悄悄的冻结，却不公开宣布。这一做法正是该运动结构性优柔的缩影，那是它在“静默革命”的限制之内持续转型的一个标志。
叙解军对公共道德法的处置，凸显出它正向教义上的中间主义转移。该组织力图平衡两项彼此竞争的优先事项：一面应对一股仍嵌在主流之中的民粹保守潮流（这与欧洲中右政党所面临的两难相似），一面推动“社会常态化”，而这一过程既契合社会需求，也契合它自身的经济利益。商场与餐馆这类生意按伊德利卜的标准提供了相对男女共处的空间，满足了多年冲突之后一种真实的社会松弛需求。这种务实的路数，挑战了那些把叙解军立场说成激进或近于塔利班化的解读；它的立场毋宁是一步扎根于中间派务实主义的、精于算计的政治动作。
然而，正是这种政治优先，使叙解军难以顶住来自下面的保守信仰民粹压力。这暴露出它那场“静默革命”的一处根本弱点：由于没有自己一套融贯的宗教教义，叙解军缺少必要的意识形态工具，去对付一个在灰色地带活动的草根保守运动。这个运动强化着根深蒂固的社会保守主义，却又不越入过激（ghulu）的范围；若越入，叙解军便有理由施以基于安全的镇压。其结果是，叙解军只能在一片模糊的空间里周旋，受制于自身教义上的局限。
面对民粹情绪的兴起，该运动领导层发现自己处境微妙。它反对这套民粹主张，这从它拒斥道德警察法一事上就看得出来：那部法律与该运动废除风纪监察的政策相抵触，而艾哈迈德·沙拉自 2017 年以来一直公开重申这一立场。尽管该法某些方面明显偏离了社会保守的常规，比如禁止在公共空间或工作场所男女混杂，或者禁止音乐，领导层还是不愿公开反对。即便这部法律可能带来种种不利后果，这份迟疑仍然存在：内部抵制、人道援助捐助国的支持减少，以及叙解军那套包容性“民族主义”话语可信度受损，而那套话语意在争取所有人、包括少数群体，是其霸权战略的一部分，该组织借此把自己摆成革命与／或反对派的化身。
未能废止这部道德法，并不是因为叙解军领导层身上有什么固有的或特别的激进性。同一个领导层过去做过大胆得多的事。过去八年里，它的战略决断远远超出废止这部法律的分量：与基地组织决裂并随后与之对抗、镇压伊斯兰国、边缘化强硬派、与主流伊斯兰和解、与一个北约成员国达成安全与军事协议，甚至向少数群体与西方行为者敞开渠道。何况领导层对这部道德法本来就要么没兴趣、要么积极反对。这一僵局也不是内部权力斗争阻止其回头的结果。叙解军内部的强硬派并未结成一个足以否决该运动政治领导层的凝聚性派系。事实上，该组织此前接受过争议大得多的政策，比如俄土联合巡逻的部署，也没有遇到显著的内部抵制。这说明真正的障碍另有所在，不在意识形态的僵硬，也不在内部派系。
如果叙解军不愿废止道德法既非出自个人信念、也非出自内部权力斗争，真正的原因是什么？答案在于一个悖论：领导层认为放弃一部公共法律在政治上代价太高，尽管它从一开始就没有大力支持过这部法律。这份迟疑扎根于“消极团结”，即一种由宗教参照在伊德利卜公共领域中的霸权影响所塑造的动态。伊德利卜的社会肌理仍深深带着革命清苦的印记，这种清苦往往以宗教语汇表述，并由对叙解军正当性至关重要的有力行为者所维系，其中包括显赫的城市家族与受敬重的教士。消极团结并不意味着完全赞同，而是一种隐含的约束：无论是领导层还是其他有影响力的派系，都不能公开反对这部法律而不遭反弹。叙解军领导层虽在主观上与自家的宗教一翼（通常被称作“谢赫们”（mashaikh）或“教法官”（shar‘iyyeen））保持距离，却不能断然拒绝加强伊斯兰规范的诉求，哪怕它私下里对这些诉求的内容心存疑虑。这一两难源自宗教话语的意识形态霸权，那是一股连叙解军的政治主导地位也无法完全抗衡的力量。
伊斯兰主义者的思考是政治的，但他们在存在论上又系于伊斯兰。因此，他们不能轻易而自由地操弄这一参照来配合自己的成本收益算计，因为这一参照自带一整套约束，摩洛哥国王的话就表达了这一点：他这一次是被一部过于自由化的属人法弄得难堪，于是重申了自己的限度，划出改革的范围，指明改革不能违背《古兰经》的明文：“真主所禁止的，我不能许可；至高者所许可的，我也不能禁止。”55 叙解军陷入了类似的“存在论陷阱”：一个人不能既把自己立为伊斯兰的护卫者，又去否认多数人并不质疑、且有一群活跃的少数人捍卫的穆斯林原则。而当政治理性与宗教规范的诉求发生张力时，一位伊斯兰主义领导人的回应总是同一套：稀释、无视、冻结，或者下一道暂停令，以便把原则的施行往后推，同时不去动摇它的根基。换句话说，如今我们可以给伊斯兰主义者下这样一个定义：他是一个受政治驱动的行为者，在存在论上依托一种偶尔会让他难堪的宗教身份。
因此，这部法律的通过并不源于自上而下的强加，也不源于该运动政治领导层的明确支持。它也不反映社会共识，因为该法超出了社会保守主义的范围，即便在伊德利卜内部也遭到反对。毋宁说，它出自一种集体性的难处：谁都难以公开表达异议，无论政治领导层的威权程度如何。简单地说，该运动领导层本质上是政治性的，一贯把教义更新的需要往后拖，这就使它易受“民粹姿态”左右，而这些姿态是领导层本来（尽管是不出声地）不认同的。因此，尽管激进派系在军事上与政治上都已落败，民粹主义以社会保守主义为框架重新出现这一点表明，激进主义仍有可能收获可观的进展。民主之中未必需要民主派，56 同样，激进主义也可能在没有激进分子的情况下冒出来。
