当我们尝试去审视任何成功的革命（或者如果大家认为我接下来谈论的有关伊朗的内容玷污，贬低，丑化或者无耻，野蛮，愚蠢得篡夺了有关崇高神圣的革命概念的话，那么我们就改口将其称为政治的变化）时，我们总是可以发现一个有趣的现象，那就是对于后世的评论者来说，不管是支持或者否定某场革命的人都会默认一些对于革命活动家来说极其重要的基础话语。例如当我们讨论马克思主义所带来的无产阶级革命时，支持者会讨论革命家所带来的工人动员如何代表了最大限度的社会先进性。反对者则强调这种工人动员的破坏性本质。赞同者把马克思主义当做工人阶级的福音，是他们与生俱来的亲密伙伴，反对者则将其看做某种恐怖的毒品，用来蛊惑人心。不管如何，他们都不假思索地认定了马克思主义和工人运动之间的结合，只是他们从完全相反的角度来理解。反对与赞同的争吵现在都被卷入了一个奇点的不同方向，但这种粗糙的概况并非是我们应该止步的地方，正如我们将会在讨论从德国社民党到俄国革命时所发生的诸多事件一样，在这里，看似教士阶层对于底层群众的动员绝非像许多人所认为的那样那么的理所当然。
对于一些人来说，这样的论述似乎是极其荒唐的。因为难道任何大主教对于信徒的鼓动不都是天经地义的吗？我们仅仅只需要找到一些客观存在的社会情况，然后说是某个狡猾的阴谋家，在我们的故事里，当然是霍梅尼，利用了这一客观走势恶毒得篡位，从而这种领导不过仅仅又是一个第三世界自我毁灭的可怜故事罢了。或者我们会因为这种领导而发自内心得感到认同，在那里，反对者所谓的阴谋变成了支持者所谓的高瞻远瞩与审时度势，篡权成为了主观能动性的充分发挥，自我毁灭变成了通往反帝国反殖民的民族自强起点。多么神奇阿，我们仅仅需要改变一些道德的标准，设置一些所谓的价值观条件，那么我们便会对同一事件得出完全相反的描述。
我们的任务便是指出这种过于简单死板叙事的错误，如果有能力，我们会将其持续到现在，也就是10月7号之后的光景……
哪怕对于更加老派的结构主义分析家来说，他们或许在反对某些错误范畴时提供了见解，却在艰难地迈出一步后，便深陷泥沼。例如西达·斯考切波（Theda Skocpol）在1982年所写下的有关伊朗革命的文章，在那里毛拉党被描写为以石油为物质基础来构建“清教徒式道德乌托邦”的什叶雅各宾党派：
“如果神职人员统治的伊朗政权幸存下来，它只会证明一个发生在20世纪末的奇迹：当处在独特的政治宗教文化，当对于一种改变国家的社会革命的迫切需求与石油出口所带来的财富相交时，一种国家的权利就被赠与给现代伊斯兰共和主义者，而且，我们可以大胆地说:这些伊斯兰雅各宾派很可能比他们18世纪的法国前辈要长得多。”
现在，这种描述里霍梅尼成为了穿着黑色长袍的罗伯斯比尔，罗马的公民美德成为了伊斯兰教的吉哈德传统。在这位老派结构主义眼里，巴列维的现代化没有带来革命，反而是脆弱的伊朗国家使得一切社会的自治团体可以团结起来：
“在1977年和1978年反对国王的群众运动中，伊朗的传统城市社区在动员和维持民众抵抗的核心方面发挥了不可或缺的作用。罢工的现代工业工人依赖于来自集市的经济援助，而世俗的专业中产阶级则依赖于与集市的神职人员和世俗领袖结盟，他们可以通过既定的经济和社会网络动员大量的追随者。那些认为快速现代化本身就会产生革命的理论家们是错误的——尽管伊朗国王的崩溃计划确实造成了广泛的混乱和不满。事实上，仅仅是破坏和不满并不能给人们集体组织能力和自治资源，以维持抵抗政治和经济强国的能力。在伊朗，至关重要的是，城镇不仅仅是数百万新农村移民的混乱，同样存在的是广泛分布的自治社群。”
然而这种看似要求我们讨论更多关于革命内容的理论却是空洞无物的，这种粗糙与含糊使得结构主义的思考方式陷入了困境。首先在这种讨论之中，伊斯兰教的动员有效性仍然是悬而未决的问题，思考的方向被更多地引导到一种拼接地图的模式。这种做法如同我们拿起来一片通过经脉生长的树叶，顺着它的纹路把它切开，切成一块块的碎片，然后我们说我们找到了这片叶子是如何被构成的规律。这种直截了当地把国家的底部拆解为一块块社区组合的研究方式总能获得成功，因为被拆解为碎片的叶子总还有和其他叶子碎片的联系，他们总是可以证明自己想要证明的东西。因而这种先射箭后画靶子的做法最后的关键并不是叶子，也不是叶子的碎片，而是去剪切叶子的理论家的刀痕。我们应该对这种过于直接的做法保持警惕，因为事实上这种做法并不能研究叶子的构成，相反它与更加朴素的思想一样直接假设了这一叶子的存在。
另一普遍的设想关联于那个时代普遍存在的解放神学。这里真诚的左派会强调霍梅尼邪恶右翼帝国主义政府实际上篡夺了沙里亚提这样进步知识分子的革命词语，例如斯蒂芬妮·克罗宁（Stephanie Cronin）在他的《伊朗社会史：现代主义与中东的边缘性》（Social Histories of Iran: Modernism and Marginality in the Middle East）中写道：
“对沙里亚提来说，证明他的公式是纯粹的和真正的伊斯兰起源是至关重要的，没有文本证据表明他研究过解放神学的文本，或者他直接借鉴了它……它们有时读起来像一个直接的换位。在任何情况下，鉴于解放神学的有争议的特点及其深刻的相似性与伊斯兰自己的思想，伊朗知识分子的兴趣在全球意识形态趋势一般和拉丁美洲政治的重要性，这是不可能在巴黎他仍然在它的影响。革命的、反帝国主义的伊斯兰教是宗教政治的一条分支，在20世纪70年代后期戏剧性地占据了伊朗的中心舞台，为霍梅尼自己提供了一个词汇。然而，与此同时，在伊朗和整个中东地区，其他各种政治伊斯兰教，包括民粹主义、保守主义和原教旨主义，也变得更加自信。左翼和右翼之间的斗争往往合并成一场世俗和宗教之间的斗争。”
这种说法极其盛行，且再一次得试图为伊斯兰革命辩护的或者反对它的人的共同默认，他们都围绕着这一主题开展汴京。为其辩护者强调，霍梅尼改造过的伊斯兰教其实是一种当时伊朗社会进步知识分子所追求的更为现代化的意识形态哲学，反对者则认为这再一次展现了上个世纪80年代右翼，新自由主义大反攻时期反动派所表现出的无耻并且哀叹那独属于左翼的伟大事业被下作的帝国主义者们所利用——真正的马克思主义者们听好了，另类反动右翼的反美霸权都是蛊惑人心的谎言，我们不能仅仅因为反对霸权而站在一起！
然而恰恰出于对这一立场的赞同，我们才要彻底放弃有关于篡夺左翼话语和新自由主义大反攻的角度的叙事。事实上对讨论某一理论被敌人篡夺本身就存在巨大的风险性。当一个理论成为了敌人的意识形态时，我们本身就面对着一个极其难以分辨的问题，那就是究竟这一理论是被撺掇了还是仅仅展现出他的真实面孔。一句话，如果套用斯大林主义的简洁话语，当任何人在最后展现出了他对于党的不忠诚，那么区别这一个人究竟是背叛党的间谍还是误入歧途的好同志就没有任何意义。在这种拷打之中，去拨开云雾见青天，锁定一个发生着的篡夺的历史是极其愚蠢的，因为有关这一篡夺与斯大林主义式的抓间谍的游戏之间的界限永远都是模糊不清的。这种篡夺理论将话语权问题看做两个牛仔之间的斗争，他们认为或许只是因为左翼用来狙杀反动派的左轮枪滑膛了，才让昨天晚上才刚刚通过视奸自己学会开枪的二流混混给打倒。
可历史从来不能被如此看待，在那时的伊朗，隐藏在反帝国主义叙事之下的绝非不是仅仅被现代左翼所过度倾斜情感的解放神学与东方民族主义。在这种说法之中，世界被旗帜鲜明地划分为通过巴列维说话的美国人与通过盗取左翼叙述来说话的传统统治教士阶级。可这不过是又仅仅假设了教士阶层在夺权之后的说辞：巴列维是美国傀儡，教士阶层领导反抗帝国主义统治。在这里，核心问题仍是运用所谓的极其粗糙的阶级划分来强调教士阶层不可能反帝国主义，不可能进行民族斗争，不可能改变国家资本主义秩序，不可能寻找一种不立足于帝国主义全球地缘争霸来构建全世界人民解放的左翼新秩序。相反，它的时代标志恰恰是新自由主义觉醒，恰恰是左翼大失败的表现，恰恰是全世界反动派紧密联合起来压迫一切被压迫者的体现。教士阶层在推行私有制，在推动邪恶的原始积累！他们用宗教道德的鸦片和高压的军事统治来构建他们石油寡头的腐败壁垒，革命卫队的恐怖主义彻底熄灭了任何可能的革命之光！这真是可耻，让人窒息的时代！
这的确是对左翼来说的警钟，但小心回旋镖本身总是需要我们注意的，在这种概念里，被毛拉夺权的政府仿佛是不存在的东西，一种社会话语的争夺也不存在，这里仅仅只有羸弱不堪仿佛随便踹一脚就会倒台的巴列维和不知道为什么一碰就碎，突然蒸发的进步左翼。但是我们一旦深入这个话题，就会立刻面临三个巨大的问题：反帝国主义究竟是如何在伊朗进行传播的，除了毛拉之外的反帝国主义者就一定反对巴列维吗？其次反帝国主义究竟是不是让毛拉这么一个反动，腐朽的地球之癌重回获新生的灵丹妙药，又是不是存在一种斯大林主义化的对于历史第三世界反帝国浪潮的狡猾把握的客观知识？伊朗的左翼又是怎么想的，所谓的篡夺，所谓的毛拉成为反帝国主义代表的过程究竟是什么？
可是，悲剧的正是，斯大林的间谍游戏就真的发生在伊朗的故事之中，伊朗的反帝国主义叙事恰恰正是通过巴列维这个帝国主义代言人传播出去，而非篡夺左翼理论的毛拉穆斯林。左翼对于自己失败的悲伤情绪再一次使得他们无条件相信了由他们最为痛恨的恶魔毛拉所塑造的革命话语：毛拉阶级是在反对帝国主义的代理人！
“1978年秋季，当我完成罢工的组织任务之后，便要开车回家。虽然很累，但我也为我刚刚取得的成就感到高兴和荣幸。我曾向德黑兰国立大学的数百名大学生发表过演讲。我的演讲很受欢迎，我已经说服了学生们继续进行持续的大学罢工。大革命领袖阿亚图拉·霍梅尼宣布，下令中断全国范围的罢工，恢复正常的大学运作，引发了我支持后一种行动的辩论。我被学生活动家的左翼提名，代表他们辩护，也许是因为我在德黑兰大学期间有过作为学生活动家的经验。每个人都离开校园后，一片巨大的空虚和强烈的寂静。我慢慢地朝我的车的方向走去，它就停在校外的一块空地上。走了大约十五分钟后，我加快了步伐，从口袋里掏出车钥匙来打开汽车。然而，就在那一刻，我感到整个世界都砸在了我的头上。然后便是纯粹的一片混乱。当我睁开眼睛时——在事实发现了几个小时后，我发现——我发现自己躺在一个似乎是生长在空心水沟上的垃圾堆里。抬起头来，我看到几个小孩，也许还有三个成年人低头看着我。他们看到我睁开眼睛，就喊道：‘他还没死！’
我可太想把这恐怖的遭遇大书特书啦，可是，这一切又在扭曲着我甜蜜的青春回忆，所以我想尽一切办法试图忘却它。在那时，我和每一个伊朗人一样感受到奇迹的诞生：推翻一个对我们的意愿、希望和野心漠不关心的警察国家。我可以看到，随着抗议者每天涌入德黑兰的城市街道，我们一直被剥夺的自由正在实现。我所希望的一切，那美妙的社会革命都仿佛触手可及，剩下的似乎就仅仅只是去抓住它。然而当革命的烈焰烧毁了巴列维王朝的棺材时，我们才惊恐却茫然地发现，我们并不是主人，我们只是被烧成碳粉的助燃剂。这场斗争将再次使我们靠边站，让我们沉默。当人们培养被权势者操纵的梦想时，他们中的任何一个人都可能成为他们政治任性的受害”
——《最孤独的革命：伊朗团结与抗争回忆录》（The Loneliest Revolution: A Memoir of Solidarity and Struggle in Iran），作者：阿里·米尔塞帕西（Ali Mirsepassi）
事实上，几乎所有人谈论有关这时候的革命，都注意到了有关一种解放的宗教，解放的伊斯兰的流行，在那里我们遭遇，构建了一连串的话语。在这种话语之中，是普遍存在的对封建国王的反对，特别是对于无处不在的美国帝国主义干涉的厌恶，使得代表传统的教士阶层可以偷换左翼话语。在这种描述之中，存在的是对普遍西化的资本主义侵蚀的迷茫，是对各种普遍存在的“洋人贵族”的痛恨，是民族情绪无处爆发的压抑。迈克尔·阿克斯沃西（Michael Axworthy）在他的著作《革命伊朗：伊斯兰共和国史》（Revolutionary Iran: A History of the Islamic Republic）中描述了这种普遍存在的后殖民景观：
“阿美在伊朗的文化影响是有范围的。但在德黑兰，它主导了广告、电视和印刷媒体——即使这种媒体是波斯语语言。伊朗的上层阶级是最明显的西化者。所以对于社会的其他人来说，他们渴望的模式主要是西方和美国的。美国的广告和它所呈现的美国文化形象并不害羞和退休。这是一种自我忏悔的削弱和傲慢。甚至其他在伊朗的外国人也认为情况是如此。伊朗人和伊朗人的反应是相互矛盾和令人不安的。许多伊朗人钦佩美国，许多人希望得到美国所代表的那种经济发展。但是伊朗人（也）对伊朗的历史和文化有着极大的自豪。看到历史和文化在本国被搁置一边，对他们来说并不容易。”
同时巴列维被塑造为波斯民族主义者，在这种概念里伊斯兰教与巴列维无关，通常精明的老鸨在为伊斯兰革命进行辩护时常常通过从礼萨汗到巴列维时期失败的民族主义作为例子来论证在支离破碎的伊朗高原上推行普世的伊斯兰教作为民族主义的必要性。在这种构造之中，仅仅存在各种类型的可能主义，问题是框子里面挑鸡蛋。然而这种讨论在相当大的程度上与事实难以融合，相反不论是左翼的“盗取”还是右翼老鸨谈论的有特色的“伊斯兰民族主义”都完全是以伊斯兰革命的叙事话语为基础的拼地图。
进而在这种叙事之中，存在的是一个巨型的警察国家对于任何王权可能反对者的普遍暴力与压迫，巴列维成为一个最为经典的冷战时期第三世界暴君代理人的形象。另一方面，我们却又总是看到有关巴列维时期各种自由开放的神话，一个有关于伊朗实现现代化国家形态的神话。司法权的独立，普遍存在的左翼文化社群，现代媒体的蓬勃兴起，这些因素通常被看作为巴列维消亡的原因，这里存在的是一种对于政治自由的普遍想象：首先是一种普遍存在的窒息压迫，然后是“隐秘因素”的突然出现，这迫使普遍专制的政府打开了政治自由的窗口，随后就是巨大的人民洪水（按照流行的所谓现代化如何导致革命的叙事里，专制者为了提供自己的统治理由，他们通常会以现代化的成就来展示自己的开明专制的成果，而对于现代化及其配套基础设施的建设构建了逃离警察国家的空间并导致了陷入经济停滞的专制国家的进退两难，最后大坝决堤，并死于自己的现代化成果之中）。
这一概况并不是错误的，但却没有注意到斗争，有关话语权争夺的复杂性。同时其忽视了现代国家更加复杂的传播体制。这意味着，强烈的民族主义表达，对于殖民与被殖民的恐惧，一种普遍存在的第三世界民族主义情绪并不是灵丹妙药，相反对于这种话语的征用，挪移本身是话语权斗争胜利的结果。这样我们就必须澄清一个最为普遍的对于机会的机会主义错误理解，在这里存在一个机会恰恰不意味着机会成为解决困难的灵丹妙药，而意味着机会让一个相互缠绕的复杂形势变得明朗。机会自身不能解决问题，相反，它向我们解释问题所在。事实上，机会自身并不影响如何到达终点，它被套在事情发展的网络上，但当我们通过套在网络上的管道时，我们的足迹就仅仅只会显示为一条从开始到结束的直线。而这恰恰才是机会的美妙之处，仅仅它自己并不能反映事情发展本身，他的内涵之中并不包括指导革命者如何行动的内容，但它却在事件发生之处的外部展现了革命是如何体现其自身的。因而任何革命都是一种对于机会的把握的含义并不是对于胡乱发明政治联盟，寻求某种自我赋予的偶然性的许诺（事实上，这种偶然性只是自诩为革命者的随意性），它完全不是一种指令和要求，对于机会的讨论重点恰恰是要求我们回到更为严肃的什么是的革命基础的讨论之中。
如果我们有失偏颇得来概括，那机会就被描述为：在某种情况下，一个点（某种机会）成功得动员了人民革命，而事实上这个点并不必然得与任何革命有关系。而我们要关注的症结就是，一个与革命无关的点对于革命的动员，因而想要对于进行机会考察的第一步就是认识到，机会本身与革命没有必然联系。这里的重点就是不能通过机会自身所包含的内容（比如第三世界民众的民族主义情感）来进行机会与机会之间的简单比较。一个机会之所以成为机会并不是由于它比另外一个机会更好，机会成为一个可以把握与实现的窗口的原因不在机会自身之内。
我们来总结一下，机会不是解决问题的灵丹妙言，因此仅仅只思索选择什么可能的事件来作为自己行动基础的思考是完全行不通的。之所以如此强调甚至在此汴京的核心原因在于太多人把伊朗当时的民族主义情绪理解为解决一切革命困难的灵丹妙药，从而直接武断而没有任何道理的假设了伊斯兰教的普遍动员。似乎动员就是这么简单的事情，找一个大家不满的点然后拿着大喇叭一切都可以搞定。
当我们不再通过这种投资的简单视角来看这里发生的事情，那么一切都要复杂许多。阿里·米尔塞帕西在他的《伊朗的安静革命：巴列维国家的垮台》（Iran’s Quiet Revolution: The Downfall of the Pahlavi State）中写道：
“因此，它被当作一个奇迹，证明了福柯对局部事件的不可约的完整性。长期被接受的理论认为，革命只有在贫困和极端经济困难的情况下才会发生。一个国家陷入了外国战争或内乱，或者国家严重陷入了内部派系冲突。然而，所有的经验证据都表明，伊朗的革命在经济发展的最高成就中进行，巴列维国家是拥有中东地区最安全的权力和最稳定的国家。国王正在享受他统治的顶峰。这是对传统上所接受的‘革命’观念的反抗吗？还是说，我们没有充分掌握产生这次革命的社会形势？如果是这样，那该如何解释这种情况呢？如果我们不陷入广泛。”
在这本书的另外一段中，他写道：
“大多数现有的关于1978-1979年革命的学术和流行文学，要么集中在进化后的伊朗，要么是伊斯兰教的早期历史和波斯过去的传统。围绕1978-1979年革命的实际事件、象征意义和标志性形象，掩盖了过去几十年展开的所谓‘安静革命’的关键作用。因此，1978-1979年革命的当代故事仍然不完整。它是碎片化的，但还没有被完全告知。考虑到学术和公众对‘伊斯兰主义’的不懈迷恋，以一种系统的方式讲述‘安静转变’的历史的时机已经成熟。这个故事涉及到一个‘生活世界’。它发生在伊朗历史上最重要的时期之一，同时也具有无可争议的全球意义。”
这种安静的革命的详细内容，我们会在后续的文章里阐述，不过我们需要指出，作者仅仅将这种革命放在文化领域，换而言之当做某种巴列维的文化政策的失败是我所不支持的。巴列维的这种文化政策仅仅提供了一个进行话语争夺的空间，并以巴列维希望的方式构建了一种文化传播的机制，从而形成了一个广泛的新知识分子阶层。它向我们展示的是这一阶层的形成并非是超过巴列维控制的意外，相反他们是由巴列维自己的一系列政策形成的，而这一阶层是一个不能被完全控制的“危险的中间阶级”。而这一中间阶级如何成为危险的，我们就在下面谈论。