1978年10月，霍梅尼在国王压力下离开伊拉克，前往法国。在威尔逊世界，他身边聚集了一批与早年在伊朗教学时吸引的土蛮子完全不同的文明世界俊杰。
蒙塔泽里12月抵达巴黎时，尤其感到恍若隔世。根据他的回忆，除了霍梅尼的儿子艾哈迈德和女婿埃什拉吉，最亲密的助手居然还有易卜拉欣·亚兹迪、阿布哈桑·巴尼萨德尔、萨德克·科特布扎德和哈桑·哈比比。四人都是伊朗学生运动的积极分子，在西方学习和生活多年；与伊朗国内的教士领袖相比，他们更加世俗、温和，也更左翼。
这个小宇宙中最重要的人物是亚兹迪。令蒙塔泽里羞愤的是，他不仅成了霍梅尼的口替，还陪同霍梅尼出席所有会议。蒙塔泽里担心，已经七十六岁的霍梅尼会因老迈昏聩，被年富力强、满嘴花言巧语的“欧洲伊斯兰学生”架空。
霍梅尼当时的公开讲话似乎证实了这种担忧。他反复提及自己身体衰弱，暗示或许不适合领导革命。一个长期流亡海外、没有从政经验的宗教长老，被熟悉世俗政治的助手逐步控制，看起来再正常不过。
亚兹迪了解法国的政治与社会运作，能说流利的法语，也能在西方媒体面前表现得周正体面。不仅蒙塔泽里这样想，连亚兹迪本人也相信，对世俗政治理论的熟悉和对威尔逊世界资源的掌握，最终会让自己鸠占鹊巢。毕竟革命是这样的：老神棍只需要躲在象牙塔里念经，左翼革命者需要考虑的事情就多了。你们编教法，我们编宪法；但只要白纸黑字仍在，江山终究归文曲星魔神，一万年也改不了。
就让宗教的归宗教，政治的归政治。那时没有人真正知道，所谓伊斯兰政府究竟是什么东西。
同样来到巴黎的还有蒙塔泽里的儿子穆罕默德。自1971年非法离开伊朗、经巴基斯坦前往海外后，他便再没有见过父亲。12月19日，蒙塔泽里夫妇和女儿抵达机场，穆罕默德前来接机。蒙塔泽里在巴黎停留一周，同霍梅尼讨论伊朗局势和未来战略。虽然这是他第一次访问威尔逊世界，他对巴黎却毫无感觉；在回忆录里，除了地铁，他看不出德黑兰与巴黎有何区别。
霍梅尼要求蒙塔泽里说服卡里姆·桑贾比加入未来内阁，担任外交部长。随后，蒙塔泽里与儿子经叙利亚和伊拉克返回伊朗。
霍梅尼仍在巴黎时，曾要求哈桑·哈比比、艾哈迈德·萨德尔·哈吉·赛义德·贾瓦迪、阿巴斯·米纳奇和纳斯尔·卡图齐安起草伊斯兰共和国宪法。哈比比此前已经根据法国宪法起草过一份草案，但结果并不令人满意。1978年秋，贾瓦迪、米纳奇和卡图齐安在德黑兰秘密开会，重新研究文本；哈比比则在巴黎担任他们与霍梅尼之间的联络人。委员会成员全部来自巴尔扎干的自由运动，属于自由派或左派。
他们参照欧洲与伊斯兰国家的宪法，设计了一套以伊斯兰规范和价值为基础，同时保障公民权与人权的政治制度。制度结构类似由民选总统领导的西方民主国家，却在一个关键方面有所不同：议会通过的法律需要监护委员会批准。
监护委员会的构想来自1906年伊朗宪法。草案规定，议会任命五名宗教法学家和十名世俗专家；与1906年的制度不同，委员会可以否决任何违反宪法或伊斯兰法的提案，五位宗教专家也因此获得巨大权力。
这看起来已经是一份对伊斯兰主义作出重大妥协的宪法。事实上，这份由世俗主义者设计的民主宪法，在宗教问题上远比多数宗教反对派的诉求激进；后者所要求的往往只是恢复1906年宪法的原则。
1979年2月，草案被提交霍梅尼并获得批准。接下来几个月，不同委员会不断修改文本，直到6月初再次提交。草案既没有提到法基赫，也没有设置瓦利·法基赫的位置，霍梅尼却没有提出反对。甚至有迹象表明，他压根没有仔细阅读文本，也没有立刻注意到新版本与2月草案之间的显著差异。
最明显的变化涉及监护委员会。修订文本取消其否决权，只允许它把法律退回议会修改；成员也改为五名穆智台希德和六名世俗专家，教士的优势遭到削弱。
6月14日，临时政府正式公布草案，霍梅尼起初表示支持。仅仅几天后，他却开始批评文本，并号召神职人员起来反对世俗知识分子。
这个转变令世俗知识分子困惑不已。过去几十年里，他们虽然越来越承认宗教的重要性，却拒绝把它当作合法的政治话语。直到革命期间，世俗政党才暂时接受抗议运动的伊斯兰化，相信以后仍能重新控制运动。
他们有充足理由安慰自己。纪念殉道者的宗教仪式为新抗议提供借口；政治口号使用宗教措辞，使运动能够调用强大的文化意象；抗议一旦进入宗教领域，国家的镇压就能被解释为对宗教的攻击。世俗反对派相信自己可以巧用化劲，以小博大：只要反对国王的大帐篷足够宽，激进伊斯兰主义的小圈子就会被冲淡，更包容、更符合革命意识形态的世俗话语迟早会占据优势。
他们坚信，民主革命必然淡化激进伊斯兰主义；宗教领袖进入政治斗争后，最终会默默放弃激进而富有争议的要求。形势似乎也验证了这一判断：一个被年富力强的欧美俊杰包围的异乡老人，原教旨主义者偶尔露出的慌张，革命联盟不断扩大，以及世俗主义者对宪法解释权的垄断，一切都预示霍梅尼会在革命后离场。
流亡时期的霍梅尼确实不断向宪政知识分子妥协。他解释说，伊斯兰共和国与其他共和国没有什么不同：它以伊斯兰原则和人民意志为基础，所有决定都应同时符合宗教原则与多数人意愿；它追求正义与独立，不受外国干涉，并保障意见和信仰自由。神职人员只负责提供建议、指导并监督政府，不会垄断政治或直接行使权力。霍梅尼为自己设想的是精神导师，而非政治职位。
然而，许多精于政治妥协的战略家对本质上矛盾的概念组合毫无敏感。他们使用“伊斯兰共和国”一词，仿佛这是一个天然平滑的表达。对霍梅尼主义者而言，“伊斯兰”与“共和国”却是一组复杂而艰深的历史概念，承载了激进教士的政治想象，并一直延伸到革命之后。
2009年绿色运动期间，拉夫桑贾尼批评哈梅内伊政府背叛伊斯兰革命时，仍然坚持这一点：
“‘伊斯兰共和国’绝不能被理解为一种表达；它是一种现实和真理，来自我们的宗教信仰、我们的传统、我们的伊玛目和先知。我们相信这种政府体系，它的两个方面必须永远交织在一起。请放心，如果其中一个方面被削弱，我们的革命就会灭亡。如果‘伊斯兰’被移除，我们很快就会发现自己在荒凉的荒原上无处可去；如果‘共和国’被移除，我们的梦想也永远不会实现。任何没有人民选择的地方，伊斯兰主义与它的领导者都不会出现。”
伊斯兰共和国不是描写，而是真理与现实。这正是伊斯兰主义者认为最崇高的政治发明。所谓伊斯兰，是对自由共和国之空洞性的补充。阿亚图拉穆罕默德－塔基·梅斯巴赫－亚兹迪这样解释，为何必须在“共和国”之前添加“伊斯兰”这个看似多余的符号：
“伊斯兰对国家的指导绝非干预行政。西方式的纯粹自由世界只承认两种范畴：政府的干预与人民的生活状态。它把一定比例的人口维持在固定生活水平，或者为了世俗福利建立和维护社会秩序。伊斯兰教则与维持某种人口秩序的治理模式毫无关系，行政规范与伊斯兰规范从根本上是不同概念，而这种差别恰好规定了伊斯兰的指导地位。
“西方世俗政府的目标，不会超越确保生存所需的面包、住所和衣服，以及无休止的福利扩张。除此以外，政府无权干预；它只需保证社会成员按照意愿从事个人活动，个人权利和自由不受侵犯。宗教政府在这个目标之上还追求更崇高的目标：培养和完善公共美德，使人们为侍奉上帝做好准备。第一个目标的实现，是为了让第二个目标成为可能。”
对教士而言，自由只描述现代社会中个人与政府之间的循环关系：人民需要生活在自由中，而这种被命名为“自由”的生活状态，总是已经实现的治理模式。一方面，自由被塑造成指导性概念，命令个人“你应该实现我”；另一方面，它在现实中又只表现为国家组织社会的方式。
于是，自由意味着个人目的的虚无化与去价值化。它是政府加在自己头上的空洞符号；为了自由而战，最终只是为一个新统治阶级而战。教士宣称，教法能够填补这一空洞，使革命获得坚实基础。哈梅内伊曾以法国大革命为例说明伊斯兰作为“基础”的必要性：
“西方敌人为了破坏伊斯兰共和国，发展出一种哲学——名副其实的哲学！——说每场革命的第三代都会倒退并破坏革命制度。多么愚蠢的谎言！1789年法国发生大革命，但不是第三代，也不是第二代，而是第一代就回到反革命原则。
“仅仅四五年后，反革命运动便兴起并统治了三四年。再过一段时间，到1802年，革命性质已经彻底改变，拿破仑这样的人可以加冕为皇帝。一个反抗君主制、把国王送上断头台的国家，十二年后又让拿破仑统治多年。随后，一个又一个王朝统治法国八十多年，持续卷入战争并腐败无度。忘掉第三代吧——那场革命甚至没有到达第二代，因为它建立在薄弱的基础上。”
在革命教士看来，法西斯主义也从这种空洞中诞生。自由或者人民主权并不必然同任何现实秩序冲突，因而无法成为革命的基础。法西斯主义只是政府任意玩弄概念、蛊惑人民的结果；真正的革命必须确立不会消失的基础，使它能够抵抗政府为任意行为辩护的尝试。这个基础便是教法。
教法通过民主与宗教的结合发挥作用。对教士而言，民主不是终极目的，只描述一个缺乏抵抗和指导的社会秩序。人们因为苦难而半梦半醒地萌生反抗，却没有确切目标，于是被裹挟进一场没有根基的革命。街头硝烟散去后，民主只意味着日常生活重新开始。
如果革命只通过民主发生，它所确立的便只是一个名为民主的程序。程序宣称实现人民在革命中追求的权利，却没有任何东西能保证这一点。革命已经消散，民主程序本身又凭什么代表人民？在教士眼中，民主只是给任何事务贴上“人民”标签，把人民权利交给一个可疑而无人监督的秩序。这没有确立人民的绝对权利，只赋予民主程序无限解释人民意志的权利。
梅斯巴赫－亚兹迪把这种秩序称为道德相对主义：
“近几个世纪的道德哲学出现了一种新趋势，把人民意志视为一切道德价值的源泉。按照这种道德实证主义，人民意志与道德价值永远相同，两者不可能矛盾。一个政府及其政策只要得到多数人认可，便被认为是道德的。但是，如果多数人的倾向根本不道德呢？如果他们主张迫害少数人呢？还存在另一种政府模式：伊斯兰模式。”
对教法学家而言，民主之所以可能，不是因为人民就是善、善只是人民的同义反复，而是因为教法永远作为人民意志的指导者存在。人民意志是教法的质料，教法则赋予它坚实内容；教法本身，就是由革命确立的先知原则。教法由此取代自由成为革命的基础，法基赫则负责实现这一基础。
霍梅尼主义从根本上反对宗教成为世俗政府的一个组成部分，因为世俗政府具有强大的自我循环能力，能够吞噬并消解所有对立概念。教法的存在不体现在给政府戴上一顶宗教帽子。悖论恰好在于：只有当教法成为超越世俗政府的政治组织，它才展现出绝对的基础与真理性。
霍梅尼因此扭转了传统伊斯兰主义对政府的拒绝。拒绝政府不应表现为拒绝参与政治；恰恰相反，只有真正的政治行动，才能展现伊斯兰的绝对真理与世俗主义自我循环的虚假。接下来的宪政斗争会说明，伊斯兰又如何自行退化成教士口中的虚无符号。
但这种退化不能用彻底异化的故事来描写，仿佛雅各宾的革命烈焰堕落成热月党的颓靡腐败。无论扼腕叹息还是拍手称快，这种叙事都把自己放进革命教士的位置，替他们惋惜革命内核消失。必须指出，把作为目的的自由视为空洞，并非政府的主观操作或道德腐败；它恰好是自由表达资产阶级革命真理的方式。
教士“基础理论”的荒谬之处，在于对空洞的填充不能被还原为对填充物的崇拜。伊斯兰本身并不等于那个空无一物、等待填充的位置。然而，这一错误的误认却通过伊朗宪政斗争被确立为现实政治结构。伊斯兰成为政府基础，不再只是概念推演，而成为历史事实。
现在，是现实的世俗历史决定什么构成伊斯兰的基础，而不是相反。革命前，伊斯兰主义发挥着必然而且必要的真理作用；经过宪政斗争，它变成了必然却不再必要的符号。伊斯兰不再是霍梅尼在库姆和伊拉克写下的先知语录，而成为一套真实秩序。
这套秩序由具体斗争塑造，使革命前的“小道”完成一次惊险的跳跃，确立为新的抵抗结构。所谓小道不是混沌网络中先验存在的革命可能；很多时候，它只是革命党在特殊环境中发明的技术。它既可能通过革命取得现实，也可能因为革命而消失。革命前的混沌与革命实现的秩序之间，从来没有可以直接跨越的桥梁。
因此，在讨论从什叶派网络中脱颖而出的超主权伊斯兰联盟时，必须避免对中东混沌与无限可能的恋物。从发明网络到成为网络的一部分，中间那次惊险跳跃正是伊朗内部的政治斗争。斗争的结果，则是革命时期的黑市、走私与跨国联络，最终在当代世界体系中形成客观的区域秩序。
伊斯兰主义的神圣激情冻结成一套从阿尔及利亚延伸到阿富汗的冷酷结构。这是马克思论雅各宾派式的考验：越过惊险一跃后，道德主义化为现实秩序，而这种填充又恰好对应了新的全球流动性负面清单。它不再是已经垮台的经互会，而是20世纪90年代全球金融秩序重塑后兴起的黑市与走私建国网络；非国家行为体作为某种绿色国际，开始塑造中东区域秩序。
考察这种重塑才是本系列真正的兴趣所在，毛拉只是真实内容的预热。革命的成功已经通过人民对国王的无罪审判预先实现，它在自身内部设定了自己的前提；革命的普遍性无需“不断革命”保证，革命本身便足以形成客观秩序。
因此，当我们说宗教革命消除了宗教时，并不是站在伊斯兰主义的立场上哀叹内核丧失。这是对革命自身的检验，而这项检验最终提出一个伦理要求：革命必须吞噬它的孩子。