19世纪80－85%至85%的伊朗人生活在农村地区，从事农业、畜牧业和家庭劳动，维持家庭和社区，这将他们生活的公共方面建立在物质自给自足和适应性的基础上。定居的村庄社区种植多种食物或饲料作物，结合田间种植、饲养动物和果园或花园生产，以满足他们的需要。
游牧社区以种植来补充畜牧业，并在当地和区域经济中与城市或乡村的购买者交换产品。在家庭和社区内也生产了服装和基本工具。家庭劳动与犁地、放牧、收割或组织灌溉等集体工作相结合，所有这些都涉及到在村庄或游牧营地内的合作。像当地作家这样的外国观察家描述了农村地区依赖于自己生产粮食、饲料、豆类以及水果、坚果和蔬菜。
共同负责向地主、政府官员或社区专家（铁匠或木匠）支付会费或作物份额，自卫以及关键生产任务，进一步加强农村定居点内的物质和社会联系。季节性迁移、与定居社区、政府官员和其他游牧群体的打交道，以及掠夺和狩猎的需求，同样加强了游牧营地内部和之间的关系。广泛的干旱、山区和不稳定的地形在伊朗和随之而来的沟通困难，由于缺乏措施改善交通设施，进一步鼓励“宗教”和“社会”地方和地区自力自给自足，和集体活动，而其他利益，保持日常存在和塑造人们对他们的生活和身份的理解。
城镇居民还利用当地资源购买许多生活必需品，同时参与了扩展的制造和商业网络。他们在很大程度上依赖于附近地区的粮食供应，这体现在粮食短缺和在作物歉收和饥荒时操纵价格和供应所引起的紧张局势上。伊朗城市人的日常生活是围绕着社区和职业群体的需要和活动组织起来的。19世纪的伊朗地名词典区分了住宅区和商人和手工艺生产者的组织。特定制造类型的学徒、工匠和车间主管、特定产品的商人或在特定社区工作、生活和购物的人之间的联系为城市工作和生计提供了框架。
对工艺管理、不满和向公会、宗教领袖和政府官员缴纳会费和税收的集体责任，塑造了职业群体和城市社区的公共身份。行会和其他网络，将社会形式赋予了共同的物质利益。在村庄定居点、游牧营地或城市地区的亲属群体和家庭中也创造了社区和集体身份。种植、畜牧生产和工艺制造，如食品准备，或家庭、儿童和保健工作，使用的家庭和家庭劳动按性别和年龄线划分。对于交易女性家庭成员的乳制品或纺织品的男性，或传授工艺技能、土地和羊群权、或向其子女获得宗教和行政职位的父母来说，家庭和亲属关系是至关重要的资源。通过赞助获得的发展使用了亲属忠诚，就像婚姻决定受到有利联盟的利益或家庭生产和生殖的影响一样。
这些物质现实涉及到塑造家庭和公共身份的个人关系和文化资源。农民规划农业工作，管理或躲避地主或政府的代理人，肯定了支持公共行动的合作、竞争和冲突的理想。村民代表向官员请愿，并代表社区与地主讨价还价，就像村民们集体决定重新安置、保护自己免受攻击，或解决个别耕种者或家庭之间的冲突一样。类似的因素塑造了游牧游牧民的迁徙和袭击。
其他文化影响在城镇运作，包括制造业、商业、文化和行政活动，以及财产、宗教、商人和政府精英。关系和身份是基于特定的地点（“宿舍”或社区）、职业（工艺和商业组织、宗教专家），以及精英和非特权群体或种族和文化少数群体之间的社会等级制度。在集市的指定区域（伊朗城镇的制造和商业中心）、集市（民事和军事管理中心）周围的官僚，或由特定群体主导的居住区域，工艺生产和贸易的空间安排赋予了集体身份的物理表现。需要管理共同利益或冲突，追求这些利益（穷人对食品价格的抗议，工艺团体对保护的要求），以及履行集体财政义务，这为确认身份的联合活动创造了机会。
19世纪伊朗人的生活也受到了不平等和等级制度的影响。对耕种者来说，关键因素是获得土地及其劳动的产物，这是由地主的权力、权利和资源不平等、佃农、拥有土地的农民和没有土地权利的农民所决定的。缺席的地主根据租金或佃农协议从耕种者那里提取报酬，通常将这与代表政府征收的税收相结合。在收获或困难时期，耕种者和地主的利益冲突在农民和地主/收税员之间的谈判中上演，并辅以地主使用武力或农民逃跑。克尔曼省的省长和其他官员描述了统治、从属和操纵的模式，并将不平等的权力关系嵌入了农村生活的核心。 游牧民的家庭和营地的生活和工作涉及到类似的权力关系。家庭和营地一级的生产和资源由领导的个人和血统利用，他们的主要权力来源是军事和组织角色。他们的物质力量可以通过出租牧场权来实现，就像在伊朗西北部的沙舍万中，向西南部卡什卡记录的羊群主征收会费，或者像卡什卡和巴克蒂亚里那样管理移民。到19世纪后期，富裕而强大的“部落”领袖通过与定居的精英和政府的联系获得了土地、收入和权力，表明自己成为一个与游牧民日常生活分离的统治阶层。
在描述城镇的社会结构的关系中，也同样记录了等级制度和不平等的权力关系。城市中心聚集了房东、官员、皇家政府代表、商业、企业家和金融领袖，以及包括宗教领袖在内的有影响力的专业人士。它们是制造业和农产品的交换、工艺制造品的生产、贸易和投资的组织以及租金、利润和税收的积累的中心。它们是下文所讨论的贸易、文化活动和政府网络的联络中心。它们是行政和宗教权威的基础，是公共社会仪式和集会的场所，是财富和权力的展示。虽然这些角色的范围和范围在主要的政府和生产中心和较小的城镇之间有所不同，但有些至少在大多数城市定居点出现。
主要中心或较小城镇的集体生活的各个方面被财富、地位和权力的差别和不平等所交叉。工艺制造的共同活动与车间主对劳工和学徒的权威和权力，或商人投资者对工匠客户的权威和权力交织在一起，与普通债券一样重要。商业活动依赖于“大”商人和小商人之间的权力关系，或那些拥有土地和办公室财富的权力关系，以及特定贸易领域的共同利益。哈吉·穆罕默德·哈桑·阿明－扎布（约1835－1898年）从温和的出身到著名的商人、金融家和企业家的崛起就说明了这一点。关于克尔曼的披肩和地毯车间，或在伊斯法罕、卡尚或亚兹德的纺织和金属车间的描述，描述了工匠的共同身份，以及他们对带薪员工的使用和控制。
对城市场景的描述也描述了通过手工和服务活动养活自己的城市贫困阶层，与拥有技能、对劳动力的资源和权威的工匠不同。依赖、庇护、等级制度、区别和权力关系被编织到城市的日常生活中。这在19世纪伊朗人的语言和观念中得到了承认。就像他们有集体和社区协会的词汇一样（马哈勒=区；塔耶菲=氏族/游牧群体/职业群体；汗瓦德=家庭/家庭/部落单位；buneh =犁队），所以他们有指示等级和权力的类别。阿什拉夫，“zem或”19世纪伊朗作家用来区分城市的名人，或马和阿巴布指定地主，或在车间大师，像纳税农村人口的标签ru‘aiya（农民或主题），表达了持久的社会秩序的看法。
差异和不平等也发生在家庭和家庭活动的亲密领域。最主要的部门是在耕种、畜牧业、制造业和商业方面的劳动力、权力和资源分工。性别专业化将妇女提供托儿和家庭劳动，或加工使用和出售的动物产品，与建筑物和灌溉系统的耕作和建筑工作等男性活动区分开来。空间隔离将女性布和地毯生产放在家里，与城市车间和豪华版本的男性生产形成对比。这表达了将家庭或公共空间中的男女分开的文化习俗，并将公共/对外事务的范围界定为属于男性。这些公约反过来又创造了具体的分工以满足它们，如女性保健专家、女性服务工作者或浴室中的女性服务人员的作用。
劳动力的性别划分因社会地位、年龄和市场力量而显著，但是物质生活的核心影响。继承、婚姻和物质资源（土地、羊群、金钱）的使用或管理的法律和习惯框架区分了男子和妇女的角色和权利，在贫富、农村和城市或定居和游牧群体之间也有差异。虽然为妇女和男子都制定了法律或物质规定，但妇女的选择、自主权和权力的范围往往有限。这是重要的富人，商业活动或土地或办公室的奖励是由男性商人，地主或官员，在适度的当地贸易布或牛奶的商品由妇女的技能和劳动力，男性通常负责营销。
国王政府有能力向臣民征税，将任务移交给有地方权力的人，或有金钱和关系获得职位的人，这是另一种权力来源。税收往往与收税员代表自己要求的租金和会费挂钩，以补偿他们的支出，并从办公室或税收权利中获利。使用武力来帮助这些勒索明显地表明了对主体群体的主导地位，就像谈判和抵抗是次属群体的反应一样。当牧区、商人或工匠社区的领袖代表他们做出决定并领导行动时，就出现了其他形式的等级制度和权威。承认家庭、宗教机构和亲属群体中的资历、知识和经验，同样在其中嵌入了等级制度。
19世纪的伊朗社区和权力结构在更大的网络和关系中运作。专业商品的生产促进了农村和城市地区之间以及跨地区之间的交换。卡山周围的一个地区每年生产粮食需求的一半，或黄油从哈马丹运到德黑兰，而人口稀少的巴姆地区向邻近地区出口多余的粮食，这表明物质生活的另一个要素是相互依赖的。食品从一个村庄转移到另一个城镇，原材料从耕种者转移到工艺生产商，奢侈品从工匠转移到精英客户。克尔曼法尔斯的烟草、城市市场的田园产品、里海海岸阿斯塔巴德的伊斯法哈尼印刷布或卡山天鹅绒，如大不里士、亚兹德或德黑兰的克尔马尼披肩和染料，就是这种相互依赖的例证。
这些交易所涉及本地、长途、批发和零售贸易商在国内和地区之间转移货物、货币和信贷。像哈马丹这样的适度中心支持商人，他们“经营延伸到波斯的所有主要城镇”，就像克尔曼的商人在印度有代理人一样。特别是农产品的专业化吸引了种植者、牧民和土地所有者进入长途联系，因为对遥远市场的专业制造业的需求为工匠提供了生计。生产和贸易水果和坚果、陶器、皮革制品和地毯、加工牛奶制品、金属制品、烟草、染料和专业纺织品在许多伊朗社区之间和内部建立了关系。
这些关系从伊朗的边界一直延伸到邻近的南亚、中亚和西亚地区。到了19世纪后期，长途贸易的形式已经在三个重要方面发生了变化。首先，与奥斯曼帝国、中亚和印度次大陆地区的旧贸易模式被与欧洲经济的新联系所覆盖，这些经济体具有竞争力的全球贸易、生产、运输和金融网络，以及动员市场、劳动力、原材料和投资的能力。
欧洲对伊朗棉花、鸦片、丝绸和羊毛的需求，成功地获得了其制造业的市场，以及进入伊朗烟草、丝绸或地毯工业的能力，确立了欧洲的经济影响力。第三，这些竞争优势和欧洲商品和资本的全球流动性，以及欧洲国家对商业和殖民扩张的支持，形成了价格、市场和货币价值的国际流动，这些由伊朗人必须管理，但他们无法控制。
在19世纪50年代到第一次世界大战期间，伊朗人失去了很多物质自主权。纺织品出口下降从超过60%的伊朗出口在19世纪中期约13%在20世纪初，当制成品形成超过73%的进口，与原材料出口的主导地位的准殖民模式由欧洲的需求。这也可以从人类的角度来看。工匠、地主、商人和农民的生活和选择受到欧洲对地毯、俄罗斯的棉花和羊毛或香港的鸦片以及伊朗对进口商品的消费的影响。到20世纪初，依赖和相互依赖与局部的自给自足的生活和生产相渗透和共存。大布里兹商人和英国公司赞助新的地毯生产，出口到欧洲，与工匠和地毯制造家庭进行谈判，或创建自己的车间。伊朗商人在印度、欧洲、伊斯坦布尔和香港设立了代理商。
由于伊斯法哈尼印刷的布料制造商现在用进口的棉布印刷了当地的设计。伊朗的农民和地主兼顾了将土地用于鸦片、染料植物或烟草生产作为出口，而不是粮食种植供当地消费的风险和机会。下层社会的伊朗人通常穿着曼彻斯特棉制成的衣服，而不是当地编织的卡尔巴斯衣服，还有用进口金属制成的工具和烹饪锅。那些消费茶叶和糖的人以全球市场设定的价格依赖英国、法国和俄罗斯的来源。地毯织工面临欧洲监管设计或染料，并在工作中将进口棉线与当地羊毛结合起来。伊朗西北部贫困和有抱负的工薪阶层和商人成为巴库油田的移民工人，或在俄罗斯边境进行非法贸易。
到了19世纪80年代，伊朗国王面临财政困难，部分原因是价格和货币价值的国际流动，现在伊朗的价格和价值联系在一起，部分原因是俄罗斯和英国的要求。1889年在伊朗建立一家英国银行是1872年取消路透社特许协议的一部分，1891年在取消对俄罗斯主体的铁路特许后，1891年建立了类似俄罗斯的银行。外国影响力和伊朗政府的需要，导致给予让步，以及伊朗对这些让步导致其取消的不满，形成了新的依赖形式。1890年烟草特许权的取消导致政府签订了第一批外国贷款，并为他们的还款人承诺了收入。
到20世纪初，伊朗政府的外债和服务费吸收了其四分之一的支出。贷款是外国金融参与的一个因素（约3000万英镑），其中包括对银行、运输、渔业、电报、几家工厂和英波斯石油公司的投资，该公司的价值从1909年到1914年翻了一倍多，在生产的头两年（1912－1914年）的产量翻了五倍。到1913年，贸易逆差约为300万英镑，反映出进口比出口多出30%－50%，包括现金支付、非法贸易、移徙工人的汇款和外国贷款。这种更大的依赖背景限制了伊朗的物质活动，并将家庭和社区与全球外交和政治框架联系起来。
伊朗与更广阔世界的联系的转变具有文化层面。从可能采用欧洲奢侈品或时尚的伊朗精英，到用瓷砖设计描绘钢琴和西方武器的工匠，或适应外国竞争的商人，新的概念和形象进入了伊朗文化。电报局成为政治抗议的焦点，也对商业和政府有用，就像长途商人可以用商队从孟买或伊斯坦布尔携带非法政治出版物一样。欧洲的物质影响和挑战刺激了文化创新和辩论，以及关于伊朗统治者有责任保护伊朗利益的政治争论。奥斯曼帝国和沙皇帝国城市的官员、商人、知识分子和移民工人，以及与高加索地区保持历史联系的伊朗人，遇到了政治、教育、法律和宗教的新方法。这些接触的政治影响稍后将进行讨论，但跨区域和全球的联系也是文化经验的特点。
这种压缩的叙述为研究宗教的作用提供了基础，宗教有三种主要形式。宗教专家和机构与伊朗的各种社区和等级制度之间存在着关系。
将宗教元素嵌入伊朗文化和社区的核心问题是在宗教专家和这些社区的其他人之间交换商品和服务。乌拉玛人（宗教上的学者）和其他什叶派穆斯林之间关系的核心，是由村庄、商人或工匠团体向这些人支付的报酬。到了19世纪，什叶派乌拉玛已经确立了接受扎卡特人和库姆人的权利。前者是一个“穷人”征收信徒为慈善目的，和后者的“第五”征收支持先知穆罕默德的后代和贫困的人，其中一半的什叶派认为“伊玛目的份额”——“继承”的阿里，第一个什叶派领袖，和他的继任者从阿里的叔叔和岳父穆罕默德。
这些会费是支付给穆伊塔赫德人的，这些乌拉马的学识、声誉、专业知识和虔诚使他们获得了对他们的追随者有权威的判断和解释的权利。他们支持宗教机构和专家（学校、伊斯兰教神学院、宗教学生、祈祷领袖和小乌拉马以及乌拉马领袖的随从），并向病人和穷人赠送礼物。由于他们是自愿的，并且基于“乌拉马”说服信徒继续支付的能力，因此“乌拉马”与他们获得资金和提供服务的社区紧密相连。
他们的服务范围从主要的祈祷和婚姻或葬礼仪式，到解决有关财产、继承和商业交易的法律和商业案件，使‘ulama接近许多家庭和社区的日常关注。富裕和有权力的乌拉马向穷人和依赖者提供福利和赞助，或依赖宗教专家和图拉布对城市企业家的物质支持，支持商业、法律和教育活动。图拉布利用那些有金钱和财产的人的资源，支付他们的服务，以及现有机构的专业知识和赞助；商人和工艺生产者让宗教专家参与了他们的工作生活；城市和农村的家庭和社区向他们提供仪式和教育需求、婚姻和遗产交易或福利，作为回报。
这些联系在家庭和社区生活和流行文化中发挥了重要作用。它们是对行为的形成性文化影响，表达了对繁荣、体面、权力和生存的关注。宗教元素在日常活动中的联系以及关系将宗教专家与家庭、讲习班和商人团体联系在一起，形成了集体身份。乌拉马、工匠、商人、巡回牧师、农民、图拉布、达维斯或教师之间的接触为日常生活的许多基本特征提供了宗教维度。宗教意义被编织到生命周期的仪式（分娩、婚姻、哀悼）、什叶派的年度庆祝周期、工作生活的节奏，以及健康和财富的不确定性中。使用清真寺、神龛和公共空间进行宗教活动，或使用宗教专家的教学、占卜或为护身符和护身符书写祈祷的技能，定期具有这种意义。
各种宗教资源的最密集存在出现在城市环境中。清真寺、清真寺（古兰经学校）和宗教庆祝中心，如使用街道和集市进行宗教活动，提供了宗教和公共生活之间的物理联系。清真寺和清真寺位于城市定居点的核心，是宗教教育和仪式的基础，也是宗教专家和社区成员为法律、仪式或慈善目的开会的焦点。城市中心的商业、宗教、住宅、制造业和教育场所的物理邻近性维持了个人和文化联系。
手工艺团体或城市社区的居民可能会围绕着杰出宗教领袖的权威、赞助和魅力，将自己定义为他们指导的追随者（信徒），并以费用、会费或礼物来支持他们。他们可以通过对被选中的犹太学生、教师或传教士的共同承诺来定义自己，并通过与其他团体的反对或冲突来定义自己。这种冲突通常与“乌拉马对抗”有关，但也巩固了参与者的身份、“他们的”群体和对选定的赞助人/领袖的忠诚。邻里派系之间的对抗通过反对“他人”，表达了一种共同的文化，包括宗教信仰。由于什叶派伊斯兰教内外有不同的宗教传统和做法，这种联系可能成为反对意见，特定传统的追随者将自己定义为反对他人的“腐败”或“异端”做法。玷污清真寺和讲坛，将反对者称为“不干净”，或对手的宗教游行的冲突和对手辩论中的暴力冲突。
其他对城市社会做出贡献的宗教专家包括小‘ulama和其他声称拥有宗教教育和知识的人，他们可能在城市地区教授或提供虔诚的背诵，自封提供祈祷、占卜、神秘知识或护身符和护身符的专业知识。他们可能是固定的居民或流动的黑人，当地手工艺和商人家庭的成员，或独立的乞丐。他们提供了熟悉的有价值的服务，维持了传统和传统，并提供了多样性、创新、异见和多元化的机会，促进了流行信仰和传统与学术和“官方”贡献相结合的文化结构。许多关于社区的文化生活及其宗教维度的文章都涉及到城市环境，反映了城市的起源和对许多原始资料的关注。
当然，城镇是更高层次教育和专业宗教培训的中心，也是宗教领袖分发法律和教义判断和资助追随者的中心。主要的清真寺、特克、教堂和博物馆是城市场景的共同特征。农村的定居点往往没有这样的机构，甚至可能没有自己的清真寺，尽管有许多农村的神社和圣地。与宗教专家的接触的形式是与小乌拉马、达尔维什等人的接触，而不是典型的城市定居点的日常接触。这加强了农村宗教文化中非正式的、自我创造的元素，以及它们与农村人民的独特关切的联系。
伊朗文化中的宗教元素也由非专业信徒产生和维持。因为即使是“正统的”什叶派的做法也不主要依赖于中央机构的权威，如教皇职位，地方化的权威和宗教选择也很重要。许多宗教传统鼓励信徒的独立活动，无论是在个别禁欲主义者或神秘主义者（印度教、基督教、佛教、穆斯林）的生活中，还是通过“世俗”提供宗教仪式、教育和福利（慈善、朝圣、卫理公会课程、犹太逾越节）。穆斯林传统有他们自己的历史特征，特别是缺乏像基督教洗礼或圣餐等圣礼，其中祭司作为上帝和信徒社区之间不可替代的中介。核心的宗教职责，如祈祷、禁食和朝圣，都是由穆斯林信徒自己管理的，而乌拉马（尽管过去和现在都很重要）的权威主要取决于他们作为文本、法律和传统的翻译和传递者的角色。
在什叶派社区，有一些关键的领域，信徒在宗教文化和实践中发挥直接作用。虽然在16和17世纪，伊朗建立的伊斯兰教是由统治者和乌拉马领导的，但它也涉及到流行的、以社区为基础的宗教传统的发展。对十二伊玛目（特别是阿里和侯赛因）的强烈依恋表现在与他们和他们的亲属有关的朝圣仪式上，以及为了纪念侯赛因的殉难。尽管受到什叶派乌拉玛的鼓励，他们还是被普通的信徒所塑造，借鉴了当地的神秘、狂喜、习惯或几千年的传统。
这将宗教的自我表达和自我调节置于伊朗什叶派穆斯林文化的核心。什叶派穆斯林信仰和实践的基础是叙述与什叶派作为一个独特的传统有关的事件和领导人的出现，并在19世纪和20世纪被伊朗的什叶派用来定义他们的宗教身份。这些基金会的叙述围绕着阿里，被什叶派认定为穆斯林社区的第一个伊玛目（神任命的领袖），因阴谋和暗杀而流离失所，他的儿子和第三个什叶派伊玛目，以及他坚持自己的领导地位，并在卡尔巴拉附近与对手的战斗中被杀。为这些领袖/殉道者哀悼成为普遍的普遍做法，并受到急于将什叶派伊斯兰教作为官方信仰的宗教和统治机构的鼓励。
在19世纪，塔齐耶的赞助者和表演者都来自他们活动的社区，吸引了大量响应的观众，从精英游客到统治者和名人建立的泰基，再到在更简陋的城市和农村的塔齐耶的参与者。商人和其他人通过支持塔齐耶或为哀悼游行的参与者提供饮用水来显示虔诚和地位（这是一种实际的贡献和纪念卡尔巴拉烈士拒绝水的纪念/象征参考）。和罗泽一样，游行和齐耶感动观众表达自己的反应。这样的反应（哭泣、眼泪、手势）是个人的和集体的，因为它是集体聚集的团体，刺激个人，并给予他们的反应充分的意义。信徒的积极参与将宗教虔诚、社会团结和什叶派基础叙事的意义联系起来。
术语“ulama（及其单数的”alim）源自阿拉伯语词根，表示学习的智力活动和知识，而不是神圣的地位。更广泛的精神、宗教和文化领域可能涉及他们的参与或赞助，但通常是由更广泛的信徒社区组织和实施的。一方面，有许多宗教活动领域不需要专业的宗教中介人，另一方面，宗教专家也没有垄断精神权威和地位。来自《古兰经》（圣训）和律法（伊斯兰理）的思想传统，以及知道和解释它们的专家保管人，被其他来源和传统所扩充。有一些宗教观念和信仰，既不受专家的控制，也不受文本权威和学习的控制，基于大众的信仰和理想，并在信徒的习俗和活动中表达出来。在这种背景下发展起来的思想和形式包括想象力元素，借鉴神话、传统和非或前伊斯兰教的灵感。从安抚精灵（危险的灵魂）到召唤当地传说中的圣人和他。
宗教思想和活动有助于划定一个社区和另一个社区之间的界限，并在特定社区内表现出分裂和不平等。对海达里/尼阿玛蒂在19世纪定居点的群体和冲突的描述强调了不同宗教信仰的社区之间清晰的空间边界相互加强，并通过与其他社区的反对来表达身份的两个方面。这些冲突的仪式特征表明，战斗的目的和意义超越了殴打和侮辱的交换。观察者还对比了领导人和其他群体成员在这种对抗中的角色，表明等级和地位弥漫着公共冲突，也体现在工匠和贵族的宗教实践中，或克尔曼或大不里士的异统派沙希群体的男女成员的宗教实践中。
来看看社区和等级制度，值得考虑一下他们的性格在这一时期发生了多大的变化。对许多耕种者和手工艺生产者来说，维持他们活动的已建立的亲属和社区网络继续是他们工作和生活的中心。农村农业和乡村畜牧业继续主导农村社区，而游牧畜牧业则部分受到国家强制游牧民族定居的制约。城市社区仍然围绕着工匠生产、地方、区域和长途贸易和提供服务进行组织。当地自给自足和家庭组织的既定模式，如缺席的地主主义和商人企业家精神，在许多伊朗人的集体经验以及他们在现有的依赖和剥削等级制度中的地位中仍然很重要。对于70%的伊朗农村耕种者和13－15%的伊朗工匠或商人来说，这些地区的连续性是他们经验的一个关键特征。
也就是说，一些重大的变化是可以被承认的。从20世纪20年代起，外国和当地企业家在国家政策和贸易和制造业领域的垄断企业的支持下，刺激了使用现代工资劳动力，有时甚至是新技术的工业和商业活动。纺织厂、印刷厂、水泥生产和不断扩大的英国石油工业，除了建筑、电力和运输外，都是新发展的显著领域。从19世纪后期开始，私人和政府对新教育形式的赞助，以及两代改革者的工作，为新的知识分子阶层和“白领”阶级奠定了基础，自20世纪20年代以来，一个现代化国家的要求加速了这些阶层的发展。建立一个庞大的政府官僚机构和法律体系以及现代教育机构，包括创建教师、行政人员和律师来为他们提供服务，并全面普及知识。
这些发展往往被描绘为国家主导的现代化的胜利，是一个独裁政权的产物，在某种程度上对所有伊朗人都具有变革，这一观点值得进一步研究。承认国家在20世纪20年代以来发生的转变中处于中心地位，也可以看到，该政权建立在早期的倡议之上，建立在支持改革的团体的理想、技能和雄心的基础上。实际发生的变化在较大的城镇比在较小的城市中心或农村定居点要显著得多。现代工业中的25万工资工人集中在德黑兰、大不里士、伊斯法罕和南部油田，就像现代学校、政府办公室和法院主要是城市现象一样。虽然军队和宪兵队通过征兵、警务和对反对国家的“部落”对手的军事行动，将国家权力带入农村地区，但对城镇以外的新影响的影响有限。所发生的转变最好被视为一系列具体的变化，其不均匀的影响区分了不同的社区，而不是一个影响所有伊朗人的过程。
在城市和农村定居点之间有明显的差异，但在重要的省级和经济中心和小城镇之间，以及在德黑兰和所有其他城市之间也有明显的差异。在一些城镇，新的规划和建设在物理上重塑了城市社区，因为现代的街道穿过或框架现有的集市或社区，新的办公或住宅建筑、电影院、工厂或银行分支机构在旧的建筑旁边出现。新的工作和职业机会，尽管是少数人，随着商人的儿子进入现代职业，改变了家庭和职业网络，或者旧办公室的精英学习新的技能并建立新的联盟，或者城市男孩在工厂工作，就像农村男孩在油田一样。一定程度的增长使伊朗的总城市人口从本世纪初的20%左右增加到20世纪40年代末的30%左右，其中包括6个超过10万人的城市。
社区内部和社区之间的层次结构也在这个时候开始发生变化。虽然土地使用和缺席所有权的结构没有改变，但那些获得和持有土地的人的背景变得更加多样化。在19世纪后期，成功的商人、高级乌拉马和上班族将土地作为物质资产，并作为地区或国家事务的权力和地位的来源。随着法律的改变（结束旧的皇家土地授予形式）和新政权下的权力来源，能够获得土地财产的成功的专业人员、军官和政府官员的数量进一步增加。最极端的例子是雷扎·沙阿本人，到他退位时，他拥有他人强行购买或没收的大约300万英亩地产。
在不确定的统计数据和定义的推动下，到20世纪40年代，较小的地主获得收入和影响力的数量存在争议，但这些数字从50万到200万不等，表明了土地等级中的一个重要因素。企业家通过政府和外国联系或独立发展新的商业和制造业活动，同样改变了城市精英。在城市社会中发生变化的元素中，在中学文献中讨论最多的是在法律、教育、政府、写作和政治方面发挥作用的新的专业、行政和知识群体。
也许只占人口的7%，他们在城市社会中占有关键地位，并影响了一般的发展。早期致力于加强“国家”的改革者的继承人，到20世纪20年代，他们得到了致力于现代国家建设和物质现代化的政权的支持，成为他们的主要雇主、监管者和支持者。在宪法时期期间和之后，政治、知识分子生活和政府的开放，以及雷扎·沙阿政权对法律和教育以及军队和政府现代化的承诺，转化为这些专业人员的就业和新的社会地位。从20世纪20年代后期开始，政府创建的机构对行政人员、律师和教育工作者以及更适度的文化和办公室技能的要求，为政府开设的学校和成人教育课程中涌现的伊朗城市男性提供了就业机会。
现代商业和工程学、新闻、学术和文学的新文化以及新的知识和专业网络的出现补充了这一需求。除了大约9万名政府官员和白领员工外，还有私人雇佣的职员、主管、工程师和作家。随着宪法时代国家政治的发展，巴列维政权的集中化政策和集中化，德黑兰的重要性不断增加。
虽然知识和新闻自由在20世纪30年代越来越受到限制，但“宪政主义”时代在40年代和更大的自由的持续改革和对现代化、政治和文化的异议方法，以及政府批准的专业机构。许多专业人士和知识分子通常在这两个阵营中都有优势。人们很容易被这些阶级在做出重大变革中的明显作用以及他们在当时和以后强调这一点的能力所说服，他们在伊朗的社区和等级制度中具有独特的创新和主导影响。也很容易想象“旧”和“新”精英或知识分子之间的某种二元对立，以教育、衣着、文化习惯以及职业为特征，是这一时期的主要特征。这种情况应该会变得更加复杂。许多新的专业和知识分子团体的成员与他们所来自的阶级保持着家庭和社会联系，无论是城市巴扎里和乌拉马·米勒·米利厄斯，还是登陆和管理办公室的精英。
许多在旧的法院和行政政治制度或商业和教育制度中有影响力的人，适应和鼓励他们的子女适应新的要求，以维持他们的作用和利益。如第2章和第3章所示，乌拉马在法律和教育方面的主导地位的倒退，同时没有扭转其战略地位的丧失。同样，一个主要关心自身安全的政府对工业和商业变革的有限支持，使已建立的企业家能够与新旧经济实践进行谈判。注意新出现的有影响力的现代行政人员和教育工作者以及其他群体之间的联系，与认识到他们和他们的前辈之间的非常真实的差异一样重要。在二十世纪上半叶的叙事和图片中，适合男性专业人员扮演现代化角色的突出被嵌入在不均匀变化的背景中，正如当代文本和图片所表明的那样。
伊朗的社区、等级制度和权威在二十世纪上半叶正处于过渡阶段，主导那个时期叙事的转变既不平衡，又引人注目。对现代化的概括描述，以及推动现代化的新旧代理人，应该与更详细的审查相平衡。20世纪20年代至50年代，现代学校和学生数量的增加，不仅“真实”和重要，而且男性比女性经常接受教育，城市居民比农村居民经常接受教育。德黑兰和其他城市中心的现代专业课程的发展是对变革和变革的新热情的产物。
伊朗年轻人的社会抱负，以及家庭和赞助人对他们的教育、职业和婚姻所熟悉的父权决定。中央改革权力的主张可能不如现有精英在新环境下巩固和调整其立场的方式重要。政府对游牧领袖的强制定居不如它对“部落”领袖的政治和军事力量的攻击更具有变革性和持久性，就像它结束了“由乌拉马主导的法律和教育活动，被对其他宗教实践领域的更务实的做法所抵消一样。随着来自既定商业和精英背景的人增加了作为现代制造企业的股东和董事的角色，工匠和贸易行会与新的劳工组织共存。对20世纪20年代和30年代激进主义的描述揭示了早期激进主义的遗留问题，以及不同形式的城市工作和劳动关系之间的紧张关系和重叠。
这一时期伊朗人的另一次过渡性经历影响了社区之间的相互依赖和依赖关系。到1940年代，国家的努力扩展政府控制通过军事和警察进入偏远地区的新道路（约14000英里延伸到大多数伊朗地区到1941年）及其现代化的税收和征兵制度带来了许多社区更直接地与国家和彼此接触。新经济机会的拉动把农村工人带到了更大城市的油田和工业，或者建造著名的跨伊朗铁路，如果在经济上没有帮助。主要消费品（茶叶、糖、燃料、火柴）的价格受到州垄断的影响，当地压迫者好坏被州管理者取代。由于外国利益和政府的经济赞助对贸易和金融的影响，以及新形式的官僚主义和代议制政府增加了德黑兰对地主和企业家接触的重要性，他们需要用大都市的联系来补充当地的权力基础。
首都成为一个经济中心，也是日益干涉主义政府和现代知识分子的中心，开始向20世纪后期引人注目的主导地位转变。全国经济结构增长的第一阶段，从19世纪后期的商品贸易开始，并继续随后几十年的基础设施变化，上面描述，建立了1950年代，虽然只有更深入的研究可以显示他们是多么不均匀或占主导地位。社区层面的叙述说明了当地环境与更大的政治和经济背景之间的复杂相互作用。更具侵入性的政府的出现，几乎垄断了用武力或法律强迫非特权者的手段，这可能是一种刺激，以利用更大的安全，或有更大的动机来逃避和逃避国家权力。
20世纪40年代的占领和政治冲突使得地方剥削的重新出现，以及更易于管理的权力等级制度的回归。这可能涉及到将游牧群体与那些因对中央政府构成威胁而被粉碎的领导人分开。它可以使精力充沛的个人抓住机会，将贸易和教育带到他们的社区，争取集体和自己的利益。这可能意味着用更多剥削和不负责任的官员或缺席当局取代受习俗和公共惯例约束的地方当局人物。它可以将农村人民与经济发展的新举措联系起来，或者推动他们逃避征兵或经济不安全，以及逃避与他们有关的业主的要求。
在跨国联系方面，虽然伊朗继续满足其不断增长的人口的大部分粮食需求，但进口制成品仍然很重要，工业和技术倡议严重依赖外国技能和材料。在20世纪初，随着西方的需求，石油成为伊朗最大的单一出口产品，而英国拥有的英－波斯石油公司，从1936年起被称为英－伊朗石油公司（AIOC），其活动开始扩大。这个不断增长的工业由一家外国公司控制，该公司在投资、就业和贸易方面的决定受到世界市场和公司利益的影响，而不是受当地问题的影响。20世纪20年代和30年代增长了10倍，占政府收入的10%到25%，但只占AIOC收入的一小部分。石油生产的扩大和对石油的需求成为英国在伊朗利益的核心，因此也成为伊朗政府的核心。
1933年，伊朗和英国政府就1901年AIOC勘探和生产权协议发生的冲突，引起了人们对公司物质力量和世界权力体系中国家自治问题的关注。在20世纪40年代，外国控制“伊朗”石油的问题成为民族主义政治中的标志性问题，如第4章和第6章所述。正如它是1941年英俄占领伊朗的一个因素一样，它也成为了政治阶层寻求从外国操纵“伊朗”利益和资源中独立出来的旗舰事业。过渡的概念捕捉到了20世纪上半叶伊朗变化的不均衡但显著的影响，与随后30年更广泛和戏剧性的影响相比。
教师希望将苏菲主义与现代教育方法融合在一起，游牧民族通过与新官僚机构的联系，“部落”领袖利用既定的权利和权力将他的追随者从游牧主义转移到定居的农业，并引入现代教育，他们都进行了这样的谈判。军官们购买土地和商业、获得新技能的知识分子或将现代科学与什叶派虔诚相结合的知识分子也是如此，就像许多伊朗人修改了“传统”服装，而不是全盘放弃一样。过渡和不均匀的概念也有助于考虑宗教在这一时期的伊朗文化中的作用。
它们阐明了乌拉玛人所减少的制度权力和他们的存在与宗教专家和其他信徒之间更广泛的接触的弹性，以及这些信徒自我产生的活动之间的对比。它们表达了不同地区更新的非宗教观念和实践对不同地点、阶级和性别的不均匀影响，以及不同伊朗人对这种影响的不同反应。虽然第2章和第3章研究了‘ulama变化的物质和组织方面，第5章研究了新意识形态的影响，但值得反思伊朗社区和等级制度中文化变化和坚持的交织元素。
在伊朗的不同社区中，政府或其他机构推动世俗政策的影响差别很大。新的世俗法律程序或行政控制的实施比现代教育或文化监管的影响更为广泛。因此，在国家执行其意志的能力之外的许多宗教活动的作用和影响的任何减少都是有限的。正如外国人和伊朗人所观察到的那样，公共习俗和普遍使用护身符、占卜和访问神龛以满足精神和文化需求，继续在许多伊朗人的日常生活中发挥作用。对于后者，这可能会助长持久的“真实”流行文化的形象，助长过去的限制性思想和做法是许多伊朗人的负担，或者助长这两种立场之间的不安关系。
到1940年代，尝试民族志，社会现实主义虚构的描述“普通”的生活，和关键和讽刺写作传统和变化，打开文化辩论进一步讨论在4.55章在这些辩论新的评价宗教的角色有一部分更自觉的防御立场的什叶派穆斯林。随着“官方”和“非官方”的世俗主义付诸实践，然而不平等，关于文化和社区故事的适应、保护和谈判问题，生活的40个宗教方面现在是伊朗社区和文化的一部分，以改变和实质性的形式。
到目前为止调查的时期，身份和差异的形成、接受和传播强烈地基于不同伊朗社区的不同和局部环境。从20世纪50年代开始，这些环境经历了重大的转变，对群体和个人的文化经验产生了重大影响。新的物质环境重新配置了社区的资源和自主权，并参与生产性劳动、消费和交流。新的文化资源可用于发展自我、群体和其他方面的个人和共享版本。文化资源和物质环境都是受国家权力和与更广泛世界的联系的影响而形成的，这些世界的联系在20世纪发展起来，在1939－1945年战争后最为强大。提出这一点与其说是主张加速变化的线性年表，不如说是主张物质和文化变化在不同时期经历了不同的变化，是质量的变化和数量的变化。
然而，有重要的数量变化，表明和塑造了个人和社区生活的质量变化。1940年至1976年，伊朗人口增加了一倍多（1460万到3360万），形成了一个一半人口16岁以下，三分之二人口30岁以下的社会。这一转变对家庭、工作场所或公共环境中的个人和集体身份的创造和传播具有重大影响，而老年人以前在这些过程中发挥了重要作用。随着居住在城镇的伊朗人的比例从1940年的不到四分之一增加到70年代的不到四分之一的47%，文化和社区也产生了不同的含义。这是私营部门和国家主导的制造业或服务部门工作机会扩大的拉动因素，以及20世纪60年代国家主导的土地改革所产生的推动因素的产物。
这些改革以地主和农民所有权结构取代了地主/佃农制度，其中190多万拥有传统耕种权的农民（nasaq）获得土地。然而，他们让70%－75%的所有者的财产太少，无法家庭生计，可能还有100万没有土地的耕种者。农村人民通过使其生产活动多样化、通过家庭中男性成员的移徙劳动或通过移徙作为解决物质困难的选定解决办法来补充其不足的资源。这些事态发展集中在1960年代和1970年代，这加剧了其影响。
伊朗人作为生产者、消费者和贸易员的活动也经历了类似的剧烈变化。工资劳动的扩大和多样化，以及新的消费模式和地方、国家和国际贸易，改变了生活。在20世纪50年代以前，家庭、地方和地区的生产受到补充，而且由于进口制造业，以及外国依赖对伊朗生产的原材料和地毯等专业产品的需求，有时也受到挑战。从20世纪50年代开始，石油出口在这种日益依赖的关系中发挥了最主要的作用，以及对现代工业的进口资本和技术。
伊朗在外国控制下的石油生产的早期发展所形成的与世界体系的联系，现在是由一家“国有化”的伊朗公司和负责石油开采和销售的外国公司之间的重新谈判的关系所形成的。这也标志着英国取代了美国的主导地位，并通过利用在世界市场上获得的石油收入来资助经济发展，丰富统治王朝，并为维持政权提供资金，加强了国家的联合依赖和权力。伊朗各地的社区和文化的重塑是受到外部影响和国家“发展政策”的推动，这些政策本身是受到国家获得石油收入和对美国政府压力的反应的刺激。
在农村地区，土地改革、国家监管和更大程度地融入国家和全球经济网络，重塑了家庭和工作生活。一种土地分配模式使无地耕种者边缘化，使许多农村家庭没有足够的土地来养活他们，这迫使许多农村人，主要是男性，定期移民寻求工作，在许多情况下完全从农村移民。20世纪70年代初，在伊朗近400万国内移民中，超过200万人将农村地区作为他们移居城市之前的最后一个居住地。他们的劳动力维持了不断扩大的城市中心的非技术制造业、建筑和服务部门。在这方面，国家主导的为建筑业、进口替代和总装产业融资的推动，以及国家和私营部门对低技能和专业服务人员的需求不断增长，也是吸引劳动者进入城镇的因素。
这些变化影响了农村社区和家庭的日常生活，作为定期或永久移民的年轻男子的离开减少或移除了他们对这些家庭和社区的物质贡献。在过去所有家庭依赖日常输入的劳动力和男性提供的产品，越来越多的贡献的形式现金收入和更有限的劳动家庭资源不能再仅仅通过农业或畜牧业维持。部分或定期移民允许家庭独立居住。
这改变了家庭内部的经验和关系，并在农村社区和更广泛的社会之间建立了新的联系，来自这些社区的永久外来移民也是如此。小规模自给农业的不稳定生存能力加速了农村和城市工资劳动的流动和参与，对家庭生活和劳动造成了影响。由于政府的农业定价和投资政策，需要借钱或购买粮食，这使农业生产和农村家庭无法进入国内和国际市场以及货币经济。随着国内或当地生产的制造业（工具、鞋子、纺织品）被进口的同等产品或伊朗工厂产品（塑料、机械制造的织物、肥皂）所取代，这一趋势得到了加强，它们在价格上相互竞争，从而增强了“现代”地位。在20世纪60年代和70年代，“现代”消费和市场力量首次在农村社区发挥了重要作用。
农村社区的文化形态、差异的组织和等级制度都是对物质变化的响应。随着家庭生活与以家庭为基础的生产联系越来越紧密，越来越依赖工资劳动和购买商品，以前占主导地位的劳动分工，以及与它们有关的地位、身份和权力关系也发生了变化。耕种者有必要审查和调整现有的合作和就业模式，特别是家庭和劳工队的安排。出现了分层的农村社区，有繁荣的农民群体，有生存水平的挣扎的家庭群体，以及以工资劳动、现金借贷和购买商品的形式大量注入货币/市场影响，与家庭组织和支持网络相交叉。
农村居民可能会建立新的创业合作关系（合作购买和共同经营拖拉机或卡车），为社区需要的联合工作和筹款（修复灌溉系统和道路，或保护作物），或与城市商人和前房东打交道。根据国家政策，他们可能会保留旧有的土地共享做法，当然还会继续利用近亲和大家庭网络进行劳动力和其他物质支持。他们可能会发明新的战略，在新的工作和教育模式中维持家庭体面和性别区分的准则。在注意到外部力量（国家权力、市场影响、新的文化资源）对伊朗农村人的影响时，重要的是要适当重视他们处理这些力量的创造性机构，在此过程中发展新的和适应的文化实践。
它们传达了个人、群体或家庭的选择和战略，以保护既定利益（家庭荣誉和尊重、物质资产和地位、可管理的社区/社区关系），以及应对来自国家或经济力量的威胁或机会。它们显示了在有限的环境和支配和从属的结构下行使的精明、创造性和灵活的判断。一个有受过学校教育的女儿的家庭，将权衡她在户外从事带薪工作，或与直系亲属有较远距离的生活，以及这类工作可能带来的地位和金钱。如果在土地改革后保留土地分配和土地使用的旧模式，这就不能妨碍他们放弃传统的犁队劳动，或进入新的放牧、耕种或使用卡车和拖拉机的经济伙伴关系。他们同样利用了旧的和新的做法和想法，以避免、管理或至少最小化权力的新形式的入侵，遵循他们自己的判断。
伊朗农村人的文化生活可以从三个角度来探索：可供他们使用的文化资源，他们创造的生活方式，以及与他们相关的共同或反对的身份。通过关注资源，我们可以看到亲属、工作伙伴和邻居在传递知识、价值观、技能和观点方面的现有角色是如何被新的想法和信息所补充的。由于自行车、汽车运输和道路的改善，以及移民和教师或国家其他代理人等外来者的存在，促进了不同定居点之间的流动增加，加速了农村人民可获得的思想和信息的流动和多样性。在20世纪70年代，收音机、磁带和电视将其他图像和想法带入了他们的文化。因此，虽然农村社区的正规识字和教育的变化比城市地区更有限，但它们的文化刺激和资源范围得到了扩大，并与那里已经建立的资源联系在一起。
伊朗农村人在物质和政治变革以及扩大的文化储备的背景下发展起来的生活方式，表达了对他们所遇到的事情的反应、抵制和适应。在某种程度上，这涉及到重新协商生产性活动和社会关系的模式。男性参与移徙劳动，或与社区外的商业网络有关的小型企业，改变了他们作为牧民、耕种者和/或土地权利持有者的生活中所嵌入的工作、金钱和家庭合作的作用。现金、社区外生产的商品以及农业中的市场力量的作用涉及到一系列新的决策，并改变了性别分歧。
这可能意味着妇女在城市企业家资助的地毯或纺织制造方面的活动增加，或者由于她们以前发挥重要作用的畜牧业减少，生产机会减少。带有供水或围墙的新型房屋建筑可能会改变日常生活中社区和家庭、“公共”和“私人”元素的安排。更明显的存在的不安全感和困难以及外部当局试图更大的直接干预，加强了对家庭和社区网络的依赖，并尝试和检验了公共做法。虽然它通常被视为“传统”和“现代”影响之间的对立关系，但它同样可以被视为一个理性选择和有意识计算的问题，平衡现有和新实践和优先事项的成本和利益。
在这种背景下所创造的文化可以用农村社区的内部动态和更广泛的趋势来理解。在伊朗农村人为在国家和市场的主导力量中维持自己的利益和需求而进行的不平等斗争中，他们发展了抵抗文化（加强其社区内对资源和价值的依赖）和适应文化（接受新的影响和可能性）。这种文化既是由重叠的身份产生和产生的，其中的个性、等级和支配、共同需求和观点以及性别等因素都有了贡献。虽然许多关于伊朗农村人的社会科学文章以集体（村庄社区、家庭/家庭单位、农民阶级/精英）的角度来描述他们，但人类学著作表明，他们对自己的人格也有一种清晰的认识，并在他人身上承认和尊重它。
三个观点有助于理解宗教在农村环境中的亲密存在、其影响的限制以及坚持和变化的程度。其中最明显的是有组织的“官方”宗教的倡导者与他们生活或工作的社区之间的关系。乌拉马作为农村定居点的罗泽什和穆哈拉姆布道的提供者的角色，在20世纪60年代和70年代有所增加，66涉及对共同利益的肯定和穆拉和社区之间的对抗。传统怀疑他们的雇佣兵的方法提供服务，他们未能达到道德处方，和他们偏爱的外观仪式观察村民认为的核心意义和要求他们的信仰，仍然是这种关系的核心。吕弗勒与他在20世纪70年代工作的社区的男性村民的讨论揭示了不同的评论：一些人将穆拉对观察正式祈祷的偏好与伊斯兰教对人类的“真正”道德义务进行了对比；一些人对宗教服务的要求提出评论。
乌拉马在村庄中的角色和存在也有其他重要的目的。据观察家报告，那些自治和反穆拉宗教观点的村民仍然承担了雇佣穆哈拉姆仪式的乌拉马的集体责任，如果有争议，他们在集中参与方面的作用是重要的。甚至批评人士也承认在专家学习和促进什叶派穆斯林信仰和实践方面发挥了作用，农村精英和领导与库姆的高级乌拉马保持着联系。许多村民的反教权主义与当地的穆拉作为代表与政府打交道，穆拉可以得到尊重和自给自足，而不是社区的寄生成员。在20世纪60年代和70年代，来自农村背景的受过训练的宗教专家的比例增加了，高级的乌拉马把他们的学生作为居民或来访的牧师和祈祷领袖送往农村地区。
这将“官方”、“基于乌拉马”的伊斯兰教带到了农村定居点，在那里，磁带、收音机和与城市宗教活动的接触也引起了村民们的注意。居住在穆拉斯身上的村庄的数量仍然有限，宗教教育依赖于家庭和公共教育来源，而不是由穆拉斯提供的正式教育。观察者注意到，规定的祈祷和禁食的做法有所增加，在靠近城市中心的村庄，一些年轻人开始参加城市的宗教教育。然而，关于1978－1979年对霍梅尼的支持率不断增长的讨论，强调的不是他的宗教权威和地位的影响，而是他的政治信息，以及他被视为与其他“普通民众”“不同”的事实。
农村社区与更广泛的生产、移徙、消费和行政控制世界之间日益增长的物质和政治联系，并没有与纳入外部宗教信仰或实践相匹配。维持自主的社区实践的农村生活的许多特征仍然是村民的社会世界和文化框架的中心特征。穆哈兰仪式中的集体活动传统，以及乡村祈祷作家、祈祷者、护身符或朝圣者提供宗教需求，仍然是宗教表达的主要手段。无论是胡齐斯坦妇女村民独特的烤箱祝福仪式，还是使用誓言和参观当地的神社，还是宗教学习团体的发展，宗教文化在自我生成的活动中的基础仍然很强大，并适应了新的环境。凯沙夫吉对库拉桑乡村朝圣节的描述描述了“正统的”什叶派朝圣者和伊斯玛·伊利斯，科尔的氛围。
村民们一起去现代医生和诊所，使用护身符、去神社和宣誓誓言。在男子穆哈拉姆游行中，关于使用锁链而不是捶胸的辩论表明，新的城市或道德影响与对这些集体纪念活动的既定承诺交织在一起。它们可能被视为村民之间的务实和创造性的过程（吕弗勒的观点），或者是有价值的自治农村社区与负面的城市和政府影响之间的反对的证据（古德尔的观点）。无论如何，农村社区的成员都会积极地适应、谈判或抵制新的宗教实践模式，而不是重新制定“传统”。在20世纪60年代，宗教自我活动是20世纪60年代和70年代伊朗农村居民文化遗产的一部分，它既不是静态的，也不是单一的。
旅行的机会的增加可能有助于村民长途前往马沙德，迄今为止只能去当地的圣地，就像教育和劳动力流动改变了他们的世界观和经验一样。相反，“现代化”的医生、政府官员、乌拉马或教师的无关紧要、压迫性和无效的贡献鼓励农村人重申他们自己在宗教实践中的作用。从参加已故村民的哀悼集会，到依靠知识渊博的村民而不是当地的穆拉来领导仪式，以及对神秘、理性、仪式或习俗版本的创造性综合，该机构继续进行。它继续表达分歧、共同点和等级制度，并划定社区（反对外部干涉或团结）、性别（以体面和荣誉的名义）和地位（承认影响力、地位和权力）的界限。
20世纪50年代至70年代期间，伊朗农村居民的宗教经历和活动并不符合一种整洁的模式。现有的做法仍然有弹性，但没有阻止变化和适应。“现代”影响旁边继承的戒律和实践，当一个乡村教师包括原因和进步的伊斯兰教，或妇女求助于诊所和助产士和护身符和誓言处理不孕或怀孕，或年轻人适应的乌拉玛处方“适当的”神社访问使它自己的集体实践。汽车、现代软饮料、扩音器或麦克风在穆哈兰姆的聚会中发挥了它们的作用。国家和城市/乌拉马产生的宗教权威的更大的官方监管，并没有消除，虽然它肯定改变和限制了农村定居点宗教活动的自我创造因素。
虽然在20世纪60年代和70年代，伊朗农村居民的文化经历被国家和经济干预形式的定性变化所破坏和重组，但城市生活的变化看起来更像是自20世纪30年代以来工作过程的强化。到1960年，伊朗城市居民已经超过了总人口的三分之一（在德黑兰超过四分之一），在20世纪30年代约为五分之一。农村向城镇迁移的模式始于20世纪40年代和50年代，每年约有13万人居住。这种数量上的变化伴随着城市场景的定性，因为20世纪30年代的发展鼓励了上述空间和社会“现代化”。这些趋势传播和加速1960年后，城市人口从33%上升到47%到1976年，移民从130000年在1950年代四分之一到三分之一的百万人从1960年代到1970年代末。
改变的城市物理环境提供了新的文化空间，以及改变的生活和工作环境。这些街道从年轻人在电影院、果汁/三明治酒吧周围闲逛，或者品尝或至少看现代商店展示的新消费品的家庭，到学校、公园、书店和新的宗教或福利中心。建筑工地、车库和工厂与已建立的工艺车间、办公室和集市贸易网点一起，塑造了新的工作场所文化。在贫穷的居民区，小巷和街道的交叉路口是年轻男性聚集和进行社会交往的地方，而年轻女性则通过步行去学校或当地社区中心，在亲属和家庭之外建立社会联系。由棚屋、帐篷和临时居住的棚屋社区的爆炸在德黑兰尤其显著，但在伊朗其他城市也有特色。
新的发展与现有的城市安排交织在一起，而不是消灭它们。虽然新的街道规划和建筑侵占了现有的集市和居民区，以前繁荣的地区变成了穷人过度拥挤的贫民窟，但重要的“传统”城镇地区仍然完好无损，反映了集市活动的持续重要性。克尔曼、设拉子、亚兹德和克尔曼沙阿以及德黑兰、大不里士或伊斯法罕的街道规划显示了新的商业和住宅区的混合物，构成了旧的集市和社区零售区。成功的创业家庭可能同时拥有巴扎里和其他商业和金融企业的成员。它们可能会引领地毯编织等传统生产系统适应新的消费者需求，以及更加集中的经济和国际市场。
他们可能使用非传统的生产和进口商品。现代教育、银行或法律的文化和实践，以及制造和贸易，与巴扎里斯的商业和生产工作和文化共存，他们的孩子进入大学和职业，但保持着现有的共同利益和联系、虔诚和团结的网络。不熟练的建筑工人和街头小贩可能依赖于城市增长提供的日益不稳定的机会，但将他们的劳动生活嵌入家庭和社区支持中，包括过去熟悉的实践和现代城市贫民的价值观和战略。工作和日常生活中快速的变化和持久的遗产，以及维持它们的选择和观点的丰富而不稳定的混合，塑造了个人。
从重叠的角度探讨这些文化问题是有用的，这些角度包含而不是分离“传统”元素和“现代”元素。一个起点是地域或邻里关系，这既是一种用来塑造身份和行为的遗传类别，也是人们日常生活的背景。对于城市穷人来说，认同他们所居住的社区或棚户区是通过贫困或职业来定义自己的另一种选择。作为“贾瓦迪耶人”（德黑兰东部的一个贫民窟）的一员，肯定了与其他地方积极表达的联系，并限制地作为评判荣誉和声誉的舞台。宗教活动的集体庆祝、街头青年团体或社区评论和八卦形成了共同的看法和利益，对国家驱逐擅自占用者的企图或保护获得水、电和住所的行动也有集体抵制。
新移民和擅自占用房屋者在空间上与城市社会的富裕阶层和较老的现有工作人口隔离，这一事实将他们的身份与其他社会分歧联系起来。当棚户区居民这样称呼自己时，他们既承认属于一个特定的城市社区，也承认属于属于社会等级中其他塔巴（阶层/阶层）的阶层。城市贫困人口的集体和公共文化可以看作是对人们熟悉的合作和集体自我表达做法的重塑，以应对新近移民的工作和生活的新挑战，并建立适合现代城市的生存战略。就像城市贫民窟中挣扎的家庭使用旧的庭院结构、冰箱和收音机一样，这种策略既体现了“旧”和“新”元素。
旧形式的公共冲突的减少在使用现有资源的同时，为其他分化和反对模式的空间。在城市社会的集市部分，商人/企业家的地位、特定工艺群体的团结和工艺工作场所的生活模式，由集市贸易和一些集市制造的持续可行性得以维持。在20世纪70年代，大约50万集市商人和商人，以及同样数量的工匠，占官方统计劳动力的16%，维持行会和工艺网络，以及零售和工艺生产方面的盈利利基市场。在面对新的竞争时，这种物质生存的能力是由已建立的集市实践支撑的，无论是父权讲习班关系还是关系和集市之间的网络。正如博宁对亚兹德的研究所显示的那样，这些做法的有效性和个性化的巴扎里关系的文化，可能会影响巴扎德以外较新的商业领域的贸易或工艺生产。
这些成就支持了更广泛的社会文化，无论是积极的“宗教”和“社会”参与宗教事务，还是追求集体和家庭利益。集市内外的商人和企业家通过与什叶派穆斯林虔诚派的公共联系来定义自己。哈吉人地位的持续价值，以及对穆哈兰人仪式的支持，构成了工艺企业家、集市零售商、批发商和现代工厂和商业商店的所有者的文化和身份的一部分。这种宗教在集体和个人身份和社会地位中的作用的公开表现与其他文化表达并存。对一些观察者来说，从20世纪40年代到70年代，集市上独特的服装、食物或社会习俗认为它们是城市社会中的“传统”元素，与“现代”专业人士、商人和官僚不一致。虽然在这些观点中有重要的见解，但他们低估了在第一个巴列维国王离开和第二个国王被推翻之间的文化变化的复杂性。就像巴扎里斯适应了机械制造和工艺制造制造商的零售商，或者扩大和改变了他们作为地毯企业家的角色一样，他们在20世纪60年代和70年代以抵制和创新拨款的混合方式进行了教育和文化变革。
第二个观点是家庭和性别身份和关系。对于穷人和有财产的人，那些接受“现代”发展的人，以及那些具有防御性或批判性的人，以及对于不同世代的成员来说，对家庭、性别角色和性取向的调节对于自我定义和对他人的尊重至关重要。女性种族隔离和着装规范的问题在20世纪30年代和40年代是明确的政治争论，在60年代和70年代作为文化表达和竞争的问题展开，在当时末期成为高度指责的政治问题。查多尔的使用与城市社会中较贫穷或明确虔诚的部分联系在一起，具有重要的选择和流动性因素。
20世纪70年代，一位年轻女子的父亲在克尔曼集市上小规模交易布，她与母亲争论穿布，与不戴衣服（和外国）女伴一起放弃了布，而在与母亲拜访家庭朋友时保留了这种布。来自“现代”专业和有产家庭的女性通常没有伴侣，如果参加宗教活动，可能会收养她们。这表明，对“面纱”（使用一个有问题的术语）的关注有不同的目的和重要性。它可能意味着对特定宗教价值观的承诺，但与公共声誉有同样重要的联系，在贫穷的城市地区，它是公开展示体面，或与母亲和女儿之间的代际冲突和变化以及更广泛的社会压力。它还继续在国家及其男性批评者的争论中发挥意识形态上的角色，对他们来说，“隐藏”/“揭开”女性的形象与实质性女性的关注较少。
长期建立的家庭荣誉和声誉与女性成员的“谦虚”和适当的行为，以及由家庭长者或社区审查和判断来执行，在虔诚、巴扎里和较贫穷的社区仍然很重要。贫穷的城市妇女除非绝对必要，否则不愿在公共场所外出工作，这显示了这种模式的力量。它标志着移民被现有的城市文化同化，并肯定了物质安全和体面。然而，如果我们考虑到荣誉/声誉在农村社区的重要性，以及体面的概念产生社会身份而不仅仅是产生社会身份的方式，这种解释似乎过于功能主义。观察整个城市等级制度中的女性有偿就业，其有限的特征和其集中于女性化的职业（护理、教育、家庭服务、纺织生产），都是性别传统如何塑造物质劳动分工的证据。适当的和既定的性别差异准则是这些分歧的一部分，而不是这些分歧的结果，这种现象在欧洲或拉丁美洲文化以及伊朗或埃及都有发现。在20世纪60年代和70年代，以性别化的方式建设公共和生产空间的继承式做法继续塑造了城市生活和文化的新模式。
在20世纪60年代和70年代，一些年轻女性获得教育、识字和工作机会，挑战了男性身份的“宗教”和“社会”与政治、城市空间、工作和知识活动的相互联系。观察者指出的清晰挑战虔诚的高中女孩的定义“好穆斯林妇女”不思考，被动和顺从，和女性大学毕业生和妇女权利活动家限制妇女的妻子和母亲，职业的选择，获得避孕。
这些挑战，就像政治上活跃的妇女对对立政治运动中的性别盲目性或性别歧视的挑战一样，并没有结束男性特权和权威的主导地位，而是揭示了紧张局势和变化。与此同时，年轻男性利用街道作为测试男性气概的限制和属性的地点，他们将女性作为性和情感兴趣的目标，或作为潜在违反道德准则的审查。在巴扎里的环境中，男性等级制度、团结和虔诚的准则可以被教导、学习和断言。在专业和知识分子的圈子里，男性对思想和影响力的掌握可以通过形成意见、辩论和文化暗示和批评的技巧来运用。
与城市文化的性别或公共方面一样，阶级差异也表现为过去和现在。到1950年，伊朗集市上的商人、工匠、商人、企业家和地位较低的雇员也加入了新的白领和劳动职业的行列。在接下来的几十年里，对办公室工人和专业人员、工厂和建筑工人、非熟练工人（搬运工、清洁工、信使工）以及司机和机械工的需求不断增长，吸收了新移民和越来越多的高中或大学毕业生。在城市生活和正规经济的间隙，那些没有找到其他工作的人进行非正式活动——街头贩卖、港口或建筑工地的临时工作、家庭服务、汽车或擦鞋，或血汗工厂生产。虽然这些群体的文化经验和观点是由居住和家庭经验以及获得（或缺乏）教育和识字而形成的，但它也表达了一种“阶级”意识，或富人/权力/特权和其他人之间的不平等。
首先，我们可以注意到普通和普通工资工人以及贫民窟居民使用的等级/等级（塔巴赫）的语言，因为他们与他人相比。其次，很明显，这些人理解这种与家庭和亲属关系有关的等级结构，并将其与对原产地地区和语言/文化身份的依恋联系在一起。第三，还有劳工组织和行动主义的遗产，1953年后被国家压制，被年轻一代工人的主导地位所淹没，但在20世纪70年代偶尔会浮出水面。1979年，在接受伊斯法罕附近的工人活动人士的采访时，一名年长的工人证实了上世纪50年代石油斗争中持续的激进主义，就像一名前石匠记得巴列维王子小时候对他施加的羞辱一样。
一直认为，文化和社区的故事54水平的武装和组织在石油工人在1979－1980年左翼和工会的遗产活动在1940年代和1950年代初，就像罢工和试图重塑国家工会在1970年代证据阶级意识的文化。工作场所的控制、危险和等级制度以及就业和工资的不安全感——在20世纪60年代和70年代的伊朗城镇都有证据——可以说构成了阶级文化和意识的背景。
然而，也有强烈的抵消因素。工人获得工作和支持的说是通过同事，而是通过亲属和朋友。独立的工会基本上受到了压制。虽然工厂工人的后代很可能进入工厂工作，但作为第一代移民的工厂工人，或非工厂工人的子女，更有可能寻求和寻求与邻居或家人的团结。对于大量从事临时工作和/或在小型企业工作的工人来说，与同事的团结不如社区和亲属的支持更重要。由于许多工人更年轻，刚进入工作场所，与战斗传统的接触是有限的。由于许多工人更年轻，刚进入工作场所，与战斗传统的接触是有限的。识字、媒体和教育对阶级文化的影响有限，这可能是由于审查对广播和报纸的影响，而不是城市工人的低识字率（正如汤普森和休厄尔对英国和法国的研究所显示的那样，这并不一定会抑制）。一项关于看电视偏好的调查显示，一部关于对城市移民的调整的“肥皂剧”系列很受欢迎。20世纪70年代对工人的“休闲”活动和偏好的调查表明，他们更喜欢把休闲时间呆在家里，或参加与清真寺和干草屋有关的宗教活动（宗教assemblies）。
与人民/政府相比，还有一种看待社会的遗产。在各种社会环境中发现的文化假设强调了被统治者/未被代表者的“我们”，而不是针对“他们”，他们是强大的精英/统治者和他们的代理人。他们表达了耕种者对城市生活的历史性不满，也表达了伊朗城市人对敌对的官僚机构和腐败的无法接近的庇护制度所面临的普遍沮丧和无能为力。他们还采取了德黑兰城市穷人所使用的形式，即维护“王冠和王位”（泰姬陵）所提供的安全，国王作为利益的来源或纠正错误的角色，以及官员在挫败他的意志或保持他的无知方面的邪恶角色。伊朗人表现出平等、优越或自卑的普遍语言形式，以及不同的正式或非正式环境，在日常用语中嵌入了社会等级和差异的代码。
这种冲突是家庭内部世代划分的一个方面。教育和伊朗城市人，包括年轻人，容易获得在家庭或社区之外产生的形象和期望，破坏了父母权威的文化。杂志、广播和电影开始向更广泛的城镇居民群体开放，与教师、福利工作者和受过教育或富裕的亲属也有了接触。在更优越的水平上，学院和大学的教育，以及“中产阶级”家庭可获得的资源，包括出国旅行或留学，同样扩大了年轻人的职权范围和批评规范和惯例的能力。对于不断增长的新移民群体，或来自中等背景的教育和社会流动的年轻人来说，年轻人在某些领域可能比他们的父母更有信息和权威的感觉挑战了父母权威和支配的传统。最近移民家庭的母亲们承认，她们的孩子在城市生活方面有他们所缺乏的专业知识。
然而，关于工作和婚姻的关键生活决定仍然是由父母代表子女做出的。家庭和家庭都是所有经验和利益冲突的阶级和地点的共同资源和保护。如果说在1950年后的几十年里的空间流动性是城市生活和文化的一个有力的改变者，那么通过教育实现的流动性则是另一个有力的改变者。与雷扎·巴列维早期的政策一样，但他拥有更大的权力和物质投资，国家对学校、学院和大学教育的扩张，尽管有缺陷和有限，却以前所未有的规模向非特权的伊朗人开放了它们。1961－1962年，170万学生约占人口的7.75%；到1977－1978年，有770万学生占人口的21%以上。在这期间，中学生的人数增长了5倍，而高等教育的人数增加了近7倍。最后两个数字特别重要，因为所有高等教育和大多数中等教育都是以城市为基础的，因此，不太富裕的城市准学生比农村准学生更容易接受。虽然家庭特权和教育继续有利于那些从中学转到高等教育的人，但到了20世纪70年代，情况发生了重大变化。1972－1973年的一项调查显示，调查中学生的64%的父亲和82%的母亲接受的教育不超过6年，42%和56%的母亲分别很少或根本没有接受教育。巴扎里斯的孩子，外来的白领，甚至一些有抱负的移民，现在不仅通过教育获得了机会，如果不是总是实现的话，而且获得了改变他们文化观念的新经验和想法，无论他们后来的职业生涯如何。德黑兰和一些主要城镇来自不同社会背景的大学生的出现，通过与家庭、社区和亲属的联系和影响，改变了更广泛的城市文化。这种联系出现在1978－1981年革命时期城市和农村社区的学生活动家的角色中。现有的和不断变化的宗教影响模式和宗教实践是如何促成这种不同的文化场景的？正如接下来的两章所示，自20世纪20年代以来，乌拉马参与了对法律、教育和公共事务中机构权力基础攻击的保护性反应。虽然在20世纪早期，乌拉马的影响力和信誉在最好的情况下嵌入到一系列的城市环境中，但到了20世纪60年代和70年代，这种地位更受限制，在最坏的情况下受到威胁。然而，正如巴扎里的物质和文化习俗在伊朗不断变化的城市定居点中被证明是持久的一样，商人、穆拉斯和工匠的联盟也继续繁荣发展。该政权谨慎地管理而不是破坏与乌拉马的关系，同时约束他们和在政治上检查他们，证明了对这种力量的承认。传统和创新的宗教出版物——20世纪70年代中期伊朗最大的单一类别的出版物——的流行表明了伊朗对专门宗教文本的文化需求和提供专门宗教文本的能力。
除了继续在巴扎里的生活和文化中扮演角色外，乌拉马还保留了与城市穷人的旧关系，并发展了新的关系。缺乏其他福利条款为他们创造了与穷人保持物质联系的机会，以及他们作为赞助人和帮助来源的信誉，抵消了对他们的“宗教”和“社会”的性行为或剥削信徒的批评。乌拉马提供的罗泽什、宗教阶级和仪式服务与集市外的城市工人和中产阶级保持着联系，尽管多么脆弱。
农村和城市社区共有的宗教习俗，如果不是具体形式，可能是帮助伊朗人从一个迁移到另一个的文化桥梁之一。值得注意的是，商人企业家阶层的新成员赞助了穆哈拉姆活动，这表明这种赞助仍然被视为通过虔诚来表达地位的一种手段。在20世纪70年代接受调查的工业工人中，那些能够度假的人主要使用他们去马沙德和库姆的朝圣。90名巴萨里斯人和德黑兰新迁移的贫民窟和棚户区居民参加了穆哈兰姆和斋月的仪式。家庭参加清真寺、清真寺和博物馆，承担宗教职责，同时进行社会和公共联系。
在伊朗什叶派的既定实践中持续存在着的文化能量的证据表明了对这种个人和社区承诺和身份的表达的持续支持。然而，我们很难忽视他们所承受的压力的程度。世俗知识分子在城市文化中的影响，政府对乌拉马权威和自治的敌意，以及许多什叶派穆斯林对实践、教义或习俗的改变，威胁到宗教成为“反动”和“落后”的束缚。为了应对这种艰难的立场和城市变革的压力，虔诚的城市伊朗人进行了创新，重塑了宗教文化的一些角色和形式。其中之一是扩大了新定居的新型居民（宗教协会），并为他们试图协商城市生活提供文化和道德上的支持，获得宗教专家的技能和赞助，并确认公共身份。他们通常不仅关注特定的职业或地方，还关注一个关于文化和社区的故事。
到20世纪70年代后期，仅在德黑兰就有300多种这样的干草地。Hojjatiyeh组织（起源于20世纪50年代的反巴哈伊运动）为针对城市青年的宗教会议和课程提供演讲者和教师，宣传其自己的什叶派伊斯兰教的复兴主义版本。更受欢迎的传教士通常通过磁带和广播以及在城市的宗教大厅来寻求观众。这些举措及其领导人的运作相对独立于谨慎的“官方”宗教等级制度。
这些倡议的意义在于，它们利用人们熟悉的宗教文化（布道、教学、宗教集会），解决了上世纪60年代和70年代的现代城市选区。他们的目的是支持虔诚的伊朗人对抗世俗批评的压力和吸引力，加强宗教在敌对环境中的信心和承诺。他们接触城市青年，由家庭和社区与宗教观点联系，但也接触世俗教育和大众媒体，提供世俗学校和大学课程的替代方案。虽然教师和牧师士宣称的目标是抵制他们认为占主导地位和破坏性的左翼世俗主义影响，但他们产生的真正效果是加强或鼓励那些已经认为自己有宗教信仰的人的信念。在这些设置中提出的观点各不相同。有些人的特点是所谓的“新正统”，以重申信仰和教义，支持什叶派乌拉玛。然而，其中一些举措重新评估或重新代表了什叶派伊斯兰教，强调其有能力解决一个不断变化的社会的关切，而不是重申人们熟悉的观点。蓬勃发展的女性宗教研究和讨论圈重新评估了关于女性角色和特征的“传统”处方和论点，强调理解和积极的奉献，而不是服从或仪式。有积极的批评和承诺抵制伊朗国王的腐败，例如采用新版本的“谦虚”的衣服（hejab）等创新最著名的表达式的作品埃尔沙德和最著名的讲师“阿里莎里”，在1967年和1973年之间。在这里，宗教激进主义与文化复兴和反对腐化的外国影响的联系，使信徒的批判伊斯兰教反对乌拉马的消极和保守角色。
在官方敌意和世俗十“宗教”和“社会”货币，什叶派穆斯林塑造了一些独特的文化空间，利用历史位置的弹性在集市和城市贫困，和适应新的选区，特别是那些结合虔诚与现代教育。他们受益于一些关键群体的不满。对于许多有能力和雄心勃勃的伊朗年轻人来说，他们没有找到工作和安全的生活，但改变社会和扩大教育体系的明显承诺没有实现。一些世俗的知识分子和活动分子，他们对政权和它所支持的文化的抵制迄今为止一直采取改革派和左派的形式，现在对失败和政权挪用他们议程的关键部分和强调文化真实性和文化帝国主义的问题感到失望。这促使他们探索了宗教作为“流行”和“真实”土著文化的一部分的作用，该文化抵制国家权力，以及文化和消费的“美国化”，这与美国的商业、政治和技术的影响相平行。在20世纪70年代末，城市文化和身份既不是一个整体的画面，也不是一个分裂的画面，而是一套重叠的关系和紧张关系。人口、空间组织和通信技术的快速转变，从汽车交通到电视和盒式磁带，以及工作、教育和消费，已经放松和重组了城市生活的旧特征。
对这些过程的回应结合了抓住新的机会，对权力和不平等关系的失望，这些关系剥夺了这么多人他们所寻求的东西，以及依赖于既定的思想和行为模式。适应、抵抗和创新可以在穷人居住的多功能老房子中找到，那里有电视但没有卫生设施，或者什叶派活动人士试图将宗教元素融入现代教育。在莫塔赫德关于德黑兰的说法中，我们看到了一个未完成的蒙太奇，这也是那些参与其中的人的经历。对伊朗文化和社区的叙述的目的是在更广泛的社会领域内传达宗教因素和关系的范围、持久性和多样性及其偶然和不稳定的特点。
这段历史最好从描述社会的形态开始，伊朗在19世纪不断发展，受到过去的发展和当前的需求和挑战的影响。在伊朗政治边界内的生产、交换和消费方面，物质生活是在一系列具有很大程度自治权的不同地区内组织起来的。有限的农业技术、导致不可靠收成的不同条件以及土地所有者、政府代理人或掠夺性掠夺群体不可预测的苛求，进一步加强了相对的地方自给自足。所有这些因素都鼓励了灵活的、本地化的自力更生。在这些限制下，19世纪发展的物质结构包括一系列地区，包括有农村腹地的城镇、有相关小村庄的村庄，以及畜牧和耕地农业与当地制造业的综合结构。
这些地区之间的物质联系采取了一个网络的形式，而不是依赖于一个所谓的“中心”。这一网络是由伊朗内部地区之间以及奥斯曼帝国、印度次大陆和中亚等地区之间的剩余农产品、专业农产品和制成品的交换所维持的。通过61 62次反复尝试（一些比其他一些更成功），利用部分或全部地区的物质资源建立和维护政府体系，它具有政治层面。
最后，地区之间的物质联系在当地语言和习俗方面具有文化方面，被使用波斯语作为共同语言和17世纪以来什叶派伊斯兰教作为大多数伊朗人的宗教传统所抵消。移民、政府官员、宗教专业人士（乌拉马派、苏菲斯派、达尔维什派）和税收资源的流动，为传播流行传说和诗歌的共享文化以及宗教崇拜和习俗提供了物质支持。伊朗的城镇在维护这一网络方面发挥了关键作用。它们是收集和交换商品和金钱、加工农产品以及为从城市中心组织的奢侈品和长途贸易进行熟练制造的协调中心。
它们是地方和中央州权力的中心，从中组织了法律、行政和税收，也是土地所有者和官员居住的地方。它们是重要文化活动的场所，从宗教机构的生活到大众聚会或精英的工艺品赞助。城市市场、宗教学校、公共仪式和茶馆是商人、乌拉马或旅行者以及来自邻近腹地的农村游客交流信息和参与教育、宗教仪式或娱乐的聚会场所。在为连接伊朗各地区的网络提供服务的同时，城镇也为它们是其中一部分的特定地区的生活提供了一个重点。
财富主要来自农村来源（土地和农作物的租金或会费、村庄的税收、农村农产品贸易的利润）由地主、官员和其他财产和可移动资产的所有者在城镇中积累。农村农产品（食品、生纤维、染料、烟草或鸦片）被带到城镇进行消费、销售、加工或变成制造业，为工匠、商人和他们的家属提供生计。也正是在城镇，财富和财产的所有者作为土地所有者、乌拉马、司法或行政官员、企业家和雇主，并通过他们参与的社会和政治网络正式组织和行使权力。最后，城镇与农村地区有联系，农村地区通过地主、官员、商人和宗教专家的存在提供物质支持，他们在农村和城市社区之间维持这些联系。
这是城镇在伊朗社会（地方、区域或国家）中产生影响的基础，它基于城镇居民在生产、交换和财富积累以及社会和政治等级制度、网络和权力方面的作用。地主对农民的权威、商人与原材料和制造业生产者的联系、工艺和专业协会，以及“宗教”和“社会”的赞助人－客户网络，都是全部或部分地在城市环境中发展起来的。自20世纪20年代以来，随着经济和政治结构的集中化、通信和国际经济联系的发展，以及新技术、制造业、政府和教育形式的引入，伊朗的这些城市影响形式发生了重大变化。
这发生在城市化的背景下，伊朗，在19世纪是由农村定居和生产，和土地财富和精英，其城市人口不超过20%的整个1900年，城市人口约47%的1970年代末。这些变化也改变了城市中心与首都德黑兰的关系，并为城市生活引入了新的元素。他们没有降低城镇的重要性，而是加强了它，用最近的发展来补充、补充和互动，与较旧的模式互动，而不是取代它们。与农村社会和文化相比，权力、资源和精英文化在城市地区的集中反映在主要证据和历史中对城镇和城市生活的显著重视。
在认识到困难时，这种关于伊朗社会中宗教的物质方面的叙述仍然从观察其在城市环境中的根源开始。这反映了宗教资源、活动和机构集中在城市住区，这是基于上述城镇的集中作用，以及许多政治活动的城市基础。宗教专家在文化生活、法律和教育方面的历史角色，以及他们与当地精英和统治群体的联系，使他们从早期就嵌入了城市社区。在19世纪的伊朗城镇中，宗教确实是城市生活的核心中心。
那个中心就是集市，大部分制造业和商业活动的场所。这里不仅有车间、商业场所、仓库和商店，也有礼拜场所（清真寺和神龛）和其他宗教集会场所（泰克凯斯、博物馆），或主要受宗教控制的教育中心（大学、学校）。19世纪的规划和地图，当地或外国观察者的描述，以及城镇本身幸存下来的历史中心，揭示了用于经济活动的建筑和那些有宗教目的的建筑之间的物理紧密性。在一个伟大的朝圣中心和省政府，比如伊朗东部的马哈德，新兴的首都德黑兰，以及整个范围的小城镇和省会（卡兹文、卡山、巴、塞姆南）。商人、工匠和商人在宗教专家宣讲、教导和组织仪式的地方附近工作。
与车间和清真寺、商业场所和宗教建筑的距离不只是风景如画或巧合，而且表达了一个物质关系的故事64制造业或贸易相关人员和宗教专家之间重要的个人和机构关系。物质关系以不同的方式将这两个群体联系起来，对他们的日常生活至关重要，特别是通过交换满足宗教专家和商业或工匠群体各自需要的资源和服务，以及相互支持和重叠利益的持续关系。这种关系涉及定期的竞争和谈判，但却是一个重要的物质力量，建立在18世纪和19世纪早期。
18世纪20年代，萨法维王朝在18世纪20年代直接支持宗教等级制度，萨法维王朝崩溃后，面对战争领主继承者的敌意、软弱或冷漠，乌拉马人不能再依赖统治者。他们转向当地的精英和赞助人，以自己的权利获得了收入和财产，并与城市的商业和制造业集团建立了联系，这些集团也获得了一定程度的自治权。从19世纪开始，伊朗乌拉马的一个明确的物质特征是，他们既不依赖国家资源，也不依赖精英资源，而是依赖来自什叶派穆斯林支持者的资金，以及他们自己的财产和利润。这是它们在随后的经济和政治变化中相对具有物质弹性的一个关键因素。到了19世纪，工匠和商人们为宗教专家和宗教活动提供了大量的财政支持。
从他们的收入或利润中得到的钱支持了乌拉玛人的布道、教学和法律或仪式活动。宗教机构的成员从城市租金和创业活动中获得收入，较少的穆拉斯可以将工匠或商业工作与宗教责任结合起来。当英国人弗雷泽描述马萨德的夫人时，他提到了用印度贸易赚的钱建立的新基金会。这些资源有助于维持伊斯兰学校的学生，资助背诵、仪式和伊斯兰教戏剧，并为宗教班级向有需要的人分发的慈善和福利提供资源。值得注意的是，正是在这个时期，那些被认为有权对法律和宗教传统发表有约束力的解释的老年人（宗教传统）开始为自己要求和收取一部分宗教税。
而宗教专家们，则为商人和制造业界提供了物质上的支持和服务。作为法律专家，他们对一系列影响工艺或商业活动的问题作出判断，起草和批准商业文件，并在商业交易和纠纷中担任担保人和裁决人。作为教育的主要提供者，他们在城市社区提供基础教育和更高水平的学习。他们参与并监督由商人和工匠组织或赞助的仪式和仪式。来自宗教团体、“宗教”和“社会”笔遗赠的钱被用于建设城市商店和公共浴室等设施，这些设施的租金为这些机构提供了收入。
这些活动涉及一系列宗教人士，从个体经营者、传教士和教官到宗教法庭或主要城市清真寺的高级政府官员，与城市社会的主要群体密切和频繁地接触。在更高的层面上，拥有财富、政治影响力和社会关系的乌拉马族成员以与地主、商人或官员相同的方式为盟友和客户提供赞助和保护。随着时间的推移，这种物质纽带和互惠互利创造了社会和家庭联系，进一步加强了商人、乌拉马和工匠之间的关系。
商人和工匠家庭的成员成为了宗教专家，而乌拉马家族的成员也同样从事商业活动。商人和乌拉马家族之间的通婚很常见。在伊朗人和外国人对伊朗城镇的社会结构进行的调查中，发现了这种家庭内部或家庭之间的活动和利益重叠模式的证据。它们记录了贸易神社的使用，宗教建筑与特定工艺工人的联系，以及宗教派别在资助包含宗教和商业场所的城市建筑综合体方面的作用，描述了赞助和交换外来和政治支持的情况。这种交流有其政治方面，但城市社区内穆拉斯和集市之间关系的物质层面是这些社区的一个显著特征。
尽管其本身有限，但宗教、工匠和商人团体之间的利益联盟，以及作为财产所有者和基金管理者的大部分人的财富和影响力，在城市社区中维持着更广泛的物质关系。伊朗的城镇包括一系列工薪阶层、非熟练工人、街头小贩、动物司机、服务人员及其家庭，形成了社区中更贫穷和更依赖的部分。这些团体与宗教专家之间的联系，也以服务、资源和支持的交换为基础，为城镇的宗教生活和宗教专家的社会地位增加了他们自己的物质贡献。这些联系中最直接的是使用乌拉马基金和影响力来帮助或保护客户的城镇居民。
穆拉斯向穷人分配食物和金钱是城市生活的一个特征，在人口短缺或饥荒时变得尤为重要。宗教阶层中较差的成员本身就依赖于来自较富裕阶层、乌拉马或社区其他阶层的物质支持。这种支持利用了那些拥有库姆斯人（欠乌拉马人的第五项宗教税）和扎卡特人（由穆斯林承担的慈善会费）等资源的人付给乌拉马人的资金。作为这些资金的收集者、直接控制者和支付者，他们有一个关于材料关系的故事，66个角色，这些角色是他们的社会权力、经济自主权和集体身份的核心。
乌拉玛提供由他们的专业技能和功能提供的其他服务。在举行仪式和仪式时，或作为法律专家和教师时，高级宗教官员、教派领袖和小穆拉斯在城市民众中提供了他们的专业知识，并从中获利。在处理遗产和家庭问题的宗教法律方面的培训使他们能够在这些领域提供咨询和管理，就像它们主导了在城市中心提供的教育一样。乌拉马和宗教学生（图拉布）都在组织临时婚姻（sigheh）中发挥了作用，城市穷人使用的临时婚姻包括以一种制度化的、社会可接受的形式向男性提供妇女的性服务。这些活动赋予了穆拉斯的职能、影响力和资源。这也由其他物质因素的补充。乌拉马家族中的高级和受人尊敬的人物充当赞助人，为面对其他有权势人士的要求和压力的客户提供保护。
这种能力源于将乌拉马与其他精英阶层联系起来的财富和个人关系，源于他们法律声明的权威，以及将他们的房子（如清真寺和神龛）视为那些与有权势者发生纠纷的人的避难所（面包面包）的传统。行使庇护和保护对高级的乌拉马是有用的，使他们能够在城市的支持者和追随者之间建立义务和忠诚的纽带。这种赞助人/客户或领袖/追随者的联系具有实际和物质方面，涉及交换礼物、支付和服务，以及政治和文化上的重要性。高级‘ulama不仅支持广泛的家庭，还支持客户群体，雇佣卢蒂斯（强人）和家属，并与牧师、祈祷领袖和主持婚礼或葬礼仪式的调解人，以及每年一次的宗教仪式有更广泛的联系。为城市群体的日常生活提供资源，并为那些从事城市生活中“宗教”和“物质”方面的工作的人提供收入。
在19世纪世纪的伊朗城镇，“物质”和“宗教”的密集和多样的联系不一定是和谐的、可接受的、对各方或同样有益的，因为它们涉及基于权力和不平等的关系。乌拉马作为库姆斯和扎卡特的收藏家的活动让他们扮演了一个有争议的角色。那些缺乏资源和影响宗教慈善和保护的人，包括穆拉斯在提供赞助、服务和保护方面利用他们的需要和弱点。这说明了关于乌拉马如何利用他们的物质地位来获得经济利益、性剥削和追求个人利益的广泛评论。轶事和描述性证据表明，城市中“宗教”和“社会”社区的宗教专家之间的关系涉及怨恨、愤世嫉俗和敌意。
然而，这些关系满足了所有有关方面的物质需要，无论是通过剥削还是善意的依赖和赞助，并超越了集市的有产阶级，延伸到城市社区的其他部分。将这种情况与农村定居点的宗教存在的实质性方面进行比较，可以发现差异、相似之处和有争议的问题。在这两种情况下，乌拉马的征收会费都是不受欢迎的，就像他们的福利分配是受欢迎的一样。由宗教人物或宗教信托机构（vaqf）拥有或控制土地和农村资源是宗教机构的主要收入来源，并使宗教阶层作为vaqfs的土地所有者或管理者进入农村地区。一些村庄有神龛、居民穆拉斯和宗教节日，作为宗教专家和社区其他成员之间的物质联系的重点。有证据表明，穆拉斯在乡村的活动，在山村的激情戏剧表演，农民和部落对特定教派领袖的积极支持，以及在神社和朝圣者周围的一些农村定居点的物质增长。然而，也有证据表明，农村地区的宗教活动基础有限。大多数土地拥有权和农村资源不受宗教专家或宗教机构的控制。许多农村定居点由于通讯不良、相对自给自足和繁荣水平低而与与城镇的定期联系隔绝。由此可见，城市社区特有的资源和服务的集中和交换，以及维持它们的权力和赞助网络，在农村定居点并不那么典型。虽然这些定居点的宗教活动和协会可能具有与城镇的宗教活动相当的物质特征，但认为事实是这样，或从一种环境推广到另一种环境是不明智的。我们现在可以重新评估19世纪伊朗宗教生活的传统观点，作为一种本质上的城市现象，并修改“城镇”和“村庄”之间的理想类型。
这一关于宗教物质基础的概述既与对伊朗社会经验的任何完整描述有关，也与社会宗教方面的历史有关。伊朗城镇的宗教机构与城市经济活动和社会等级制度之间的联系持续了一段时间，无论它们是否受到挑战、持续、重定向或逆转。尽管自20世纪20年代以来，伊朗的经济和社会发生了深刻而广泛的变化，但它们对宗教活动和机构的影响并不符合简单的“变化”或“连续性”模式。关于“宗教的衰落”，没有明确的故事，而是新、旧、世俗和宗教元素之间的复杂、有时是矛盾的相互作用，影响着物质生活以及政治或文化活动。
相对自给自足的地区网络的集中始于20世纪20年代和30年代，随着国家交通结构的建立和国家对贸易和农业生产的开始。虽然雷扎·沙阿·巴列维的现代化政策的影响有限，但它们标志着一种转变的开始，二战后成为经济中央集权的一种模式，与早期的行政中央集权平行。这种转变在一定程度上表达了雷扎·沙阿的王朝野心，即基于通信、生产和组织等新技术的应用。伊朗的物质生活开始被新的旅行和交流形式、制造生产的新技术以及对商业、行政和教育服务的新需求所改变。这些现象最早出现在20世纪30年代和40年代，并在20世纪50年代至70年代之间有所扩大，这是一段随着传统土地占有制度的结束、市场力量的增长和农村人口的流离失所而进行的农业转型时期。
虽然具有这些发展的企业家和有产群体的作用可能被低估，但还需要考虑两个更明显的影响。在第一次世界大战之前，国际关系主要是商业上的，而且相对有限，但现在已成为一个日益重要的经济因素。20世纪20年代以来石油工业的影响，20世纪50年代以来外国贷款、投资和技术的作用，以及20世纪70年代以来对进口食品的日益增长，在伊朗经济发展和强大的外部力量之间建立了“宗教”和“社会”的依赖互动。
这受到了外国投资者、在能源资源、战略问题和市场方面具有全球利益的政府的鼓励，以及向巴列维国王寻求物质和政治上的支持。巴列维统治在伊朗的物质影响通过政府对经济生活的直接干预而进一步加强，以提高他们作为“现代化”统治者的公共地位，并发展最新的国家控制和镇压手段。巴列维国家在20世纪20年代和30年代建立了道路、官僚机构和军队，并从20世纪50年代开始支持新的金融机构、土地改革以及制造业和服务业的扩张。这直接影响到建筑和制造业的投资、服务工作模式和非技术城市劳动力，以及农村财产关系和生产。这些物质变化为宗教活动的物质条件的变化提供了背景，这些宗教活动受到区域经济、城镇和村庄社区和城乡关系的重大变化的影响。工资劳动力（大约从1940年代记录劳动力的16%增加到1970年代的34%）、城市人口和非农业就业的增长涉及大量的人口迁移（季节性和长期、局部、区域和长途）。它们还与在自力更生的家庭、车间和公共劳动之外的生产扩大有关，在日常生活中增加金钱和信贷，以及更大的国家和市场权力有关。虽然这些变化是不均衡的，但它们刺激了对现有的赞助、就业、学习和劳动形式的适应。
这些发展对宗教活动和物质条件的影响，宗教专家在不同的时刻采取了不同的形式。在20世纪上半叶，直接物质变化最明显的来源是国家。20世纪20年代和30年代，非伊斯兰教法法律体系的建立降低了乌拉玛人的法律作用，就像世俗和国家支持的教育体系的缓慢增长降低了他们在教学和学习中的作用一样。20世纪20年代中期到30年代中期，学校（宗教小学）的学生有所增加 c.23,000年至 c.5.5万人）被公立学校学生的扩张所超越 （c.6万至 c.到20世纪40年代中期下降到20世纪20年代中期，那时国家部门有超过32.7万名学生。到20世纪70年代，500万小学学生和250万中学或职业学校的学生在世俗化的国家体系中接受教育。
虽然乌拉马继续登记婚姻和离婚（一个关键的收入来源），但商业文件中这一作用的下降产生了值得进一步研究的实质性影响。对宗教专家来说，第三个重要的物质问题是国家对vaqf（土地和其他相关资源）的监督和管理，这些资源支持宗教专家和活动，通常由‘ulama管理。尽管20世纪30年代的vaqf法规是有限的，但它们服务于执政政权的长期目标，将这些资源纳入他们的赞助、税收和控制，以及新的干预主义和现代化的政府议程。
这些对伊斯兰教派物质条件的直接变化，是在20世纪50年代之前对宗教生活和活动产生的一套更广泛的物质影响的一部分。这些特殊情况没有简单的画面，可以从城市集市环境中看到，这是乌拉马支持和宗教活动焦点的历史来源。如前所述，新的和不同的经验补充了城镇和城市的既定作用。中央控制的国家官僚机构的发展，国家经济干预和通信的改善，在首都和目前受其直接和有效影响的“省”中心之间建立了更大的区别。创业精神和生产多样化，在一些中心（伊斯法罕和亚兹德的纺织厂、设拉子、德黑兰和马沙德的炼糖厂、西南部的石油工业）与成熟的企业和技术一起发展。在伊朗城镇集市地区内外，新的制造业、服务和商业活动以及扩大的“传统”企业（木工、服装和鞋生产）都有所增长，与工艺车间较老的工作关系共存。由于开始从农村地区向城镇或从较少的中心迁移到更繁荣的中心，城市社区的工资收入、较贫穷和更依赖的部分有所扩大。分化特征在城镇的社会构成中较为普遍。
最常被注意到的是政府、商业、法律和教育领域的新行政、文书和专业工人，他们在伊朗，或者在国外，都是“现代”教育的产物。这些职业提供了新的工作机会，既温和又有力，并且是地位和影响力的来源。它们为城市经济和社区增加了独特的元素，新型的道路和建筑也一样，这满足了中央当局、行政和商业的需要。从描述到分析，强调城市生活的“旧”和“新”特征及其对彼此的影响之间的“宗教”和“社会”的关系，而不仅仅是反对它们，这是富有成效的。
20世纪20年代和50年代的城市社会表现出了对比，但也表现出了融合和互动，比如一些巴扎尔企业家投资新部门和“传统”部门的能力，以及利用现代国家作为赞助人，即使面临来自“新”社会群体的竞争。同样，“新”就业类型的增长允许城市家庭，无论贫富，都有成员根据机会、必要性或选择从事“新”和“旧”职业的工作。正如新的住宅区、新的道路和新的工业、行政和商业建筑出现在现有的城市区域旁边或内部，而没有消除它们一样，集市商人、办公室工人和学校教师、工资工人和工艺学徒是不同的、敌对的，但在城市经济中也是相互依赖的参与者。
有三个会发生变化的方面值得注意。首先，城市自治出现了限制。中央政府的行政干预、政府支持的通信扩张以及政府对贸易的投资或资助，开始限制以主要城镇为中心的区域经济网络的独立性。通过国家监管、减少运输时间和成本以及国家对食品和商品价格的管制，对生产、贸易和消费的外部影响，开始成为单一的“国民”经济，取代了旧的相对独立地区松散联系的网络。第二，在城市场景中出现了定性不同的物质特征，尽管影响不均匀。官僚主义和教育工作岗位的扩大改变了就业、技能和知识，但因不同城镇的规模和职能而异。
由于很难量化这一行业在这一时期的增长，也很难估计其定性影响，也很难估计老牌批发商对国家控制和新竞争对手的权力和地位的变化。对这个故事的社会学方法的广泛的计算和结构论证并没有完全捕捉经验，尽管提供了暗示性的解释。他们特别忽视了第三个重要因素，即城市社会的“旧”和“新”特征之间的互动关系，这与它们之间的分离或冲突一样重要。当考虑到这几十年来宗教专家的物质地位时，这一点尤其重要。所有阶层的乌拉马的法律和教育收入来源的丧失也导致失去与政府和集市活动和利益的物质联系。
然而，这只是穆拉斯所依赖的物质支持的一部分。巴扎尔经济在适应新环境、满足对其商品和服务的持续需求时的持续生产力和弹性，维持了将穆拉斯与工匠和商人联系起来的资源和关系。然而，这是一个关于物质关系的故事，由于雷扎·沙阿废除了公会税，导致行会的控制和影响的放松，以及工资工作的多样化，减少了传统工艺车间结构的主导地位。其他的收入来源，虽然没有得到广泛的研究，但也继续为宗教专家提供一些收入。雷扎·沙阿试图禁止和/或规范与穆哈拉姆有关的各种活动，并不意味着背诵、仪式和与其读者的祈祷集会实际上已经停止，有相反的描述性证据。对祈祷、占卜、护身符和其他宗教仪式的更普遍的需求，虽然被当时的清晰的现代主义者和知识分子所贬低，但仍然为宗教专家创造了收入。一些人认为他们是不受欢迎的幸存者，他们显然在不断变化的城市社区中持续存在的机会，就像乌拉马与这些社区的贫困成员以及他们的库姆和扎卡特会费之间的福利关系一样。在缺乏对病人或穷人的其他来源的支助的情况下，这种关系继续为乌拉马人的成员保持重要的物质联系。
伊朗人在1960年代、70年代和70年代所经历的深刻和不可逆转的社会经济变化，在关于1977－1981年革命的文献中进行了大量的讨论和分析。这里的账户给由于重量这些变化，也把他们在一个更广泛的叙述现代性在伊朗和共存的社会特征，看重大和60年代和70年代的破坏性的发展。国家通过改革方案、扩大官僚主义和教育系统以及投资倡议来大规模增加经济干预，这是对过去做法的一种定性转变。使用迅速增加的石油收入处置，和刺激的要求维护国王的权力和他的美国赞助商，政府部署直接经济干预（土地改革、扩大教育）和间接刺激通过其作用与银行和补偿支付地主作为土地改革的一部分。
这种干预产生了强大的影响。在农村地区，由于佃农和地主权力的历史模式的结束，以及农业的商业化，使这些地区的伊朗人更加依赖金钱，一些人可以获得土地，以及新形式的物质不平等。为了寻找工作和收入，使农村和城市居民作为季节性工人和特别是德黑兰主要中心的新城市居民进行了大规模的迁移（临时和长期迁移）。在巨大扩大的国家官僚机构、教育体系和现代商业部门中，对白领工人——行政人员、教师、技术官僚、办公室职员——的需求增加，涉及到整个文化阶层，受过教育和/或有抱负的伊朗人在工作，或试图“宗教”和“社会”在这些地区工作，同样是在城市环境中。国家对外国企业和投资的明确支持鼓励了进口商品、技术、资本和“专家”劳动力前所未有的涌入，无论是农村的无线电、外国对银行和石化生产的支持，还是不断增长的粮食数量（到1977－1981年，占进口额的22亿美元/12%）。在这一进程中，具有政治和经济意义的两个关键特征是石油和伊朗国家的作用。在20世纪50年代，伊朗的经济发展已经有50%来自石油和天然气收入，在1962－1972年期间上升到63%，在1973年欧佩克油价上涨后，在1974年上升到80%以上。石油收入从1954年的2250万美元增加到1977年的200亿美元，这使得大量的资源掌握在政府手中，资助巴列维家族及其支持者，以及军事和情报机构来维持这个政权。它还资助了扩大国家和私营部门的工业、商业和服务活动、土地改革计划以及城市和通信建设。到1977－1978年，石油和天然气占国家收入的77%，占外汇的87%和伊朗出口的。
这一单一产品是1945年后的全球经济和技术的核心，因此是国家和石油公司的全球战略利益，是由一个国际财团生产、定价和销售的，同时由伊朗国家正式拥有/剥削，结合依赖和巴列维权力。加强独裁，物质环境在伊朗全球经济利益（从阿拉伯以色列政治，能源资本主义和冷战）和快速引入“现代”经济力量进入伊朗社区形成的三角动态材料发展在伊朗从1953年到1978年。这可以被视为一种“新的”状态，它大大改变了那个时期许多伊朗人的生活。然而，它也可以位于伊朗参与现代性的较悠久历史中，这为20世纪60年代和70年代的破坏性变革确立了先决条件。石油在巴列维国家的物质力量及其与美国的依赖关系中的作用在1953年后是独特的，但根植于伊朗国家和外国利益与石油资源和收入的使用和控制之间的早期发展。从20世纪60年代开始，政府意志和资源的支持，达到了前所未有的程度，但这是国家支持的现代化传统，自19世纪50年代以来一直影响着改革、王朝和激进政治。一个多世纪以来，外国的影响、干预、专业知识和榜样也出现在伊朗人的经验中，但从20世纪60年代开始已经扩大和加强。虽然掌握20世纪60年代和70年代许多伊朗人的物质环境的定性转变很重要，但同样重要的是，不要切断他们与他们的祖先的联系。
这种转变涉及到与伊朗物质生活中的旧元素的复杂关系。如果移徙和季节性工资收入改变了伊朗城市或村庄的家庭经济，那么这种经济及其性别分工仍然为物质生活提供了一个关键的框架。女性的角色在地毯生产的扩张在一些农村地区，他们的贡献下降国内食品加工，和他们的参与城市工资劳动力从家务到白领工作，证明这样一个混合的重大变化和持久的结构。集市在批发和零售活动中的持续重要性，集市对新机会的适应，以及它们与国家监管或“新”部门的企业家的冲突，是另一个复杂的例子。
伊朗农村土地改革的结果同样复杂，所有权的彻底再分配（农民佃农成为所有者），旧的耕种团队（buneh）的结束与普遍的无土地、缺席地主主义和自给农业的旧模式共存。在每一种情况下，对比性的、有时是相互冲突的工作和关系模式的密集接近，与新元素的破坏性引入一样重要。Qashqa‘i妇女在设拉子集市购买进口织物制作“传统”服装，或移民到城市，与原籍村庄保持联系，并与所在地区的其他人建立联系，同时适应工厂或街头劳动，过着像日常经历这样的不连续和接近的生活。
现代官僚机构、市场力量和工作和生存模式的变化的影响，与现有的关系和劳动分工（性别、公共、家庭）的持续影响相冲突，而不是消除它。胡泽斯坦的村民利用土地改革后的机会，接受国家和市场权力的限制，对既定的工作模式和家庭义务进行了自己的调整。村里的“首领”（卡德霍达斯）现在可能是的政府代理人，而不是地主的权威，但仍然来自那些根据过去的经验而被认为具有家庭和个人资格的人。在德黑兰和大不里士的棚户区，来自同一地区的亲属和移民为寻求工作、社会支持或婚姻伴侣的人提供帮助，与移民日常生活中工资劳动、街头条件、贫困和现代官场的艰苦经历形成鲜明对比。
从20世纪60年代开始，生产集中的形成速度更快，其特点是与国家赞助的联系、高利润和继承来的优势。现代制造业产出和就业机会的增加并不涉及生产的普遍扩大或集中。1977年，制造业中有68%至72%的工人在雇员不足10人的单位工作，在总共25万家制造业机构中约有244,000家。小规模商品生产，无论是已建立的工艺品还是新产品，对工业产出和非石油出口非常重要，“传统”工业产品（特别是地毯）约占前者的35%，占后者的28%。旧的制造业，适应了新的需求和可能性，在物质生活中占有一席之地，促进了其分层的复杂性。
这就是巴扎尔社区的矛盾经历的背景。现代商业、金融和制造业的加速增长挑战了旧的成熟形式，特别是进口和私营部门信贷。小规模生产在制造业中占主导地位，但工人数量减少，创造了有限的附加值。银行、连锁零售店和现代城市购物区的扩张，确立了集市食品零售和货币借贷的替代品，就像进口和工厂制造的商品与当地的手工艺品竞争一样。国内贸易占国内生产总值的比例从1963－1964年的9%以上下降到1977－1978年的6%以下。然而，出现了更复杂的竞争和适应过程，而不是完全取代集市活动。国际上对“传统”产品（地毯）的持续和不断增长的需求刺激了新的创业活动，使农村生产者服从于城市承包商，省级集市商人服从于德黑兰出口商，同时维持着旧的工艺工业。在上世纪70年代，集市仍然控制着约66%的零售和75%的批发贸易，但只有30%的进口和15%的私营部门信贷。这种复杂性体现在城市商业和生产活动的模式中，其中现代的以街道和以集市为基础的工作坊和零售网点并存。Bonine对Yazd的研究显示了重要的共享结构特征和对这两个地点变化的可比性响应，以及它们之间的显著差异。商店里的新投资者，利用在海外工作所得的资金，在这两个地区都开设了营业场所。从事纺织贸易的织工，现在以前是裁缝，零售工厂生产的服装，同样在集市和现代的街头商店经营。亲属、职业和当地联系影响了现代大道和集市上的商店位置模式，因为进入顾客、家庭和商人同事的网络是两者的一个关键物质因素。外国对伊朗地毯的需求，以及国内富裕程度以及对地毯和珠宝的需求的增加，创造了新的机会，帮助了巴扎尔和街头的创业。
尽管在旧部门和新部门之间存在显著差异和竞争。到20世纪70年代，在亚兹德，街头商店占据了贸易的主导地位，集市商店的数量是10比1，并销售大多数“现代”产品，如个人用品（如洗漱用品）、非食品家庭用品或个人服务。这与工业、金融和批发企业家的出现相一致，这些企业家根植于现代纺织厂、卡车运输企业以及与德黑兰及其与国内和国际贸易和生产有关的银行。对经济变化的反应力和外部干预的不安结合在城市经济的主要部门得到了很好的证实。
在伊朗国王被推翻前的四分之一年，伊朗社会以多样化的、有时是不一致的物质趋势为标志。这些可以建立在依赖、专制和不发达的分析框架中，强调经济变化的国家驱动的本质，外国资本、石油和战略主导的与更广泛的世界的联系，以及整个伊朗社会的繁荣和生产力的不均衡增长。农业发展停滞技术和移民外流到不足和未充分就业的城市工业和缺乏服务或基础设施的定居点，必须与新财产、受教育和富裕群体的增长相结合。各种形式的农村和城市贫困和贫困仍然普遍存在，无论是根据消费能力、住房和健康状况还是营养不良计算；对于城市贫困人口来说，1960年至1974年期间实际上有所下降。
在物质变化和不平等、结构性依赖和国家经济干预的总体图景中，其他因素也发挥了重要作用。在现有框架内发生了变化的创业和生产活动——牧区分组、集市结构、村庄社区——在这些框架中，伊朗人将对新影响和直接环境的反应与嵌入其历史中的资源和储备以及发展的适应复原力模式结合起来。这些模式塑造的不仅仅是工作、生产和交流的实用性。性别、阶级、世代和地点的历史区别继续发挥着关键作用，同时被新的有影响力的市场力量、国家干预、增加的正规教育以及交流和移民的增长重新配置。
在这种复杂的背景下，宗教专家、他们的活动和机构的物质地位在哪里？全球化、国家经济干预和社会变革的过程对宗教专家可获得的资产、机会和资源有什么影响？和其他人一样，他们面临着第二个巴列维独裁统治的干涉主义和控制努力，无论是试图控制vaqf的财产和捐赠，还是继续主张对“乌拉马地位和权利”一词的定义发挥监督作用。国家支持的世俗官僚机构、技术官僚、律师和教师的增加，加剧了在雷萨·沙阿的领导下开始的对乌拉玛的职业边缘化。20世纪30年代，沙伊赫·阿布德·卡里姆·哈埃里·亚兹迪和50年代，阿亚图拉·萨耶德·穆罕默德·胡塞因·布鲁耶迪与国家达成的和解，产生了一定的专业化，第三章探讨，但障碍（或对峙？）在乌拉马和国家权力之间产生了重大后果。
它定义并保护了一个明确但受到限制的专业知识和合法性，乌拉马继续利用它来获得和重新分配财政资源（使用库姆斯和扎卡特），并管理他们自己的专业组织。这支持了越来越多的学生继续在城市和农村社区提供宗教服务。20世纪60年代的土地改革对宗教专家产生了独特的影响。那些拥有自己权利的土地所有者面临着与非乌拉马同行相同的情况，他们有同样的机会操纵或避免土地再分配，获得补偿，并继续作为缺席的地主。在阿塞拜疆或伊斯法罕附近的地区，广泛的乌拉马土地拥有可以追溯到19世纪的收购，这是一个重要的现象。更重要的是，大片土地（约10－15%，或4万处财产）作为宗教捐赠或穷人的福利（vaqf i-‘amm）被排除在1962年的改革条款之外。
然而，1963年对1962年的法律要求将vaqf-i-‘amm土地租赁99年，到1971年，拥有公认种植权的农民（nasaq）中有17.2万人（约占总数的8－9%）获得了这种租约。20世纪70年代对农村社区的采访表明，租约中规定的5年租金审查造成了耕种者和vaqf管理者之间的冲突，他们寻求维持或增加来自vaqf土地的收入流动。政府对宗教专家及其活动的支持出现停滞或减少，主要是由于国家任命的vaqf行政人员侵占和挪用了其财产。
vaqf收入的拨款发生在早期的朝代，现在导致了20世纪60年代和70年代宗教机构的困境和防御立场，以及他们对物质安全的焦虑。乌拉马与那些指挥资源减少或不太可能用于宗教目的的土地赞助人的关系的削弱也是如此。20世纪70年代，只有10－12%的村庄支持居民穆拉，这一事实表明，农村变革并不能使许多社区扩大宗教活动，这些活动从其他来源得到补贴。宗教专家和农村社会之间现有的物质联系并没有因1962年以后土地占有和农业的变化而结束，但确实经历了改组和不稳定。对乌拉马收入（根据1972年美国政府的估计，每年约3000万美元加上施舍）和社会支持的更重要贡献来自其他地方。
对乌拉马收入（根据1972年美国政府的估计，每年约3000万美元加上施舍）和社会支持的更重要的贡献来自其他地方。20世纪70年代的证据表明，Qum的主要神社只有不到三分之一的收入来自捐赠基金，而11%略高于vaqf的土地。对宗教的其他物质支持包括村民提供的劳动力和材料，向穆拉斯和罗泽－汗支付费用，以及定期将“伊玛目份额”（伊玛目，一半）从城市和农村社区传播到乌拉马。来自虔诚团体和个人的捐款为维持伊斯兰学校的教育和乌拉马人的福利努力做出了重要贡献，支持了连接穆拉斯与主要的城市赞助人和合作伙伴的各种社交网络。
这种模式的核心是对19世纪以来的宗教活动、人民和机构的持续支持。如上文所示，经济中的集市部分适应了20世纪60年代和70年代的变化。虔诚和有财产的巴萨里斯有能力继续资助宗教协会和出版物，以及伊斯兰学校的学生和教师和乌拉马慈善事业。巴扎里资金支持活动的有争议的努力参与组织（改革派穆拉和宗教知识分子提出他们的想法在1960年代），和干草（宗教协会）建立的新城市移民，传统的和福利工作。来自商人和企业家的赞助和资金继续维持着穆哈兰姆的仪式，以及高级乌拉马扩大宗教服务或建造诊所和图书馆的倡议。他们一方面将各级的宗教专家与巴扎里斯联系起来，另一方面将妇女、男性活动家、城市移民和穷人联系起来。
这种赞助宗教活动、“乌拉马”和“世俗”宗教团体的历史模式，在20世纪60年代和70年代的集市繁荣中得以支持，也扩展到集市之外有财产和有影响力的团体。
正如以“新”街道为基础的城市经济生活与集市经济共存，有时利用集市经济，“新”城市部门的商人、官员和企业家资助穆拉、干草和穆哈兰仪式。这可能反映了这些“新”赞助人的巴扎里起源或联系，或者承认对宗教的支持是如何赋予地位和体面的，就像政府赞助和与官僚机构“修复”联系的能力有助于物质上的成功一样。它允许赞助人选择和控制与所选择的‘ulama’的关系，从而管理共识和包含早期的异议。对于巴扎里斯也选择了不同观点的穆拉斯来说，对宗教目标和利益的支持与其说是来自短期的国教，不如说是来自父权亲属关系和工作的持续团结和连续性。它表达了一种根深蒂固，但现在面临挑战的文化认同，因为他们面临着新的对手和物质力量，是一种相对低风险的政治姿态，脱离占主导地位的世俗独裁秩序，如果不是反对的话。
城市经济的多样化以及巴扎尔、国家和新经济利益之间的紧张关系并没有破坏历史上构成的巴扎尔和乌拉马的联系，尽管为它们创造了不同的背景。自20世纪30年代以来，乌拉马被剥夺了司法和教育方面的角色，他继续在这种关系中寻找物质手段和机会，使他们能够维持和恢复其专业的教学和学术形式，以及作为社区领袖的角色。他们将受过伊斯兰学校教育的牧师和当地宗教领袖不断流动到城市和一些农村社区。集市贸易和生产与宗教机构的紧密关系在国家和新企业家的“现代化”入侵中幸存下来，而现在却面临着挑战。在20世纪60年代和70年代，现代工作场所、服务和零售店在这些空间周围，以及30年代的大道，切断了亚兹德、克尔曼沙、设拉子、塞姆南甚至库姆的现有集市，改变了城市空间，但没有完全消除旧的联系。
在20世纪60年代和70年代，连接集市和宗教专家的既定婚姻和家庭联系发生了变化。在那个时期，受过教育的伊朗人的职业机会的多样化，“世俗”和“宗教”观点之间的竞争，以及对该政权的支持、反对或默许对就业前景的影响，引入了不同的模式。20世纪70年代中期对库姆伊斯兰学校学生进行的部分调查显示，最大的群体来自农村家庭，穆拉家庭和巴扎里家庭位居第二和第三，这也许表明，对于聪明的农村男孩来说，获得世俗职业晋升的途径更少。在宗教建立的顶端，四个阿亚图拉的职业族谱显示，他们的家庭中占主导地位，巴扎里因素有所下降，这在当前几代和前几代中比年轻一代更突出（46比12代）。相比之下，当前一代和年轻一代的宗教职业数量超过了老一代（75人，而不是30人）。这表明，乌拉马高级阶层相对开放，但也越来越倾向于这种机会在家庭中得到巩固。在这些家庭中出现了一种新的趋势，他们的后代不是他们的祖先（24岁比7岁），这是另一种暗示。它表明，即使在“乌拉马”家庭中，“现代”专业工作现在也是一种选择，到20世纪70年代，两三代“现代”世俗专业人士（律师、学者、医生、官僚、工程师）都有穆拉和/或巴扎尔的祖父、表亲或叔叔。这个过程可以用不同的方式解读：一方面，它标志着宗教专业人士更普遍的作用的下降；另一方面，它足够近，可以保存现有宗教专家与其世俗同行之间的工作或家庭的物质联系。
关于宗教活动和机构的物质妥协和竞争的主题在穆拉慈善事业中也很明显。从历史上看，为有需要的人提供福利已经培养了那些有能力提供慈善事业的人和穷人之间的联系。在20世纪60年代和70年代，扎卡特、库姆斯和其他对乌拉马人的捐款的持续流动，使他们能够继续作为诊所、医院或住房项目的赞助者，并向有需要的人分发资金。领先的乌拉马之间和乌拉马和州之间的竞争和竞争是这些活动的重要特征。例如，在库姆建造医院，涉及到乌拉马与州官僚机构和立法之间以及乌拉马之间的互动。20世纪60年代，设拉子对穷人更有组织的福利分配的增长体现了新的元素，用使用“现代”官僚程序的有组织的捐赠和资金支付结构取代了旧的个性化捐赠制度。“谨慎”的穆拉善行被更等级的、评判的程序所取代，即审查和耻辱。
在政府对宗教机构施加压力的环境下，乌拉玛慈善事业是骄傲和反政府得分，就像政府官员诋毁和限制乌拉玛的倡议一样，这种竞争关系被有关设施重复或相互支持的谈判所抵消。在10世纪60年代和70年代，“宗教”和“社会”的慈善模式的另一个有趣的转变是由高级乌拉马而不是居民穆拉斯派遣的慈善实验室的角色，他们将慈善工作与这些活动家而不是当地现任者联系起来。就像新干草的作用一样，现有的传统，将穆拉的仁爱、集市资源和穷人的需求联系起来，随着环境的变化而变化。这些趋势塑造了整个1970年代宗教专家、宗教机构和宗教活动的一个可行的物质基础。国家的干涉主义政策挑战和限制宗教机构的物质自治，但也支持约40%的土拉和80%的夫人在1970年代初。集市的资金流动持续建立的教学和慈善事业，和新活动如城市干草的扩张，创新的教学和出版物，在农村地区的宗教活动。它补充了持续到20世纪60年代的约40,000美元的收入下降。20世纪60年代和70年代的经济扩张支持了成千上万的乌拉马、图拉布和较少的宗教实践者，尽管政府的镇压和监管，他们能够继续他们的职能。仪式、慈善和教育工作不再将宗教专家与整个社会群体联系在一起，因为新精英和世俗工人不再对他们所提供的东西产生兴趣或承诺在一起。
然而，越来越多的朝圣者数量、宗教出版物的消费和新的城市宗教信仰的扩大表明人们对宗教活动有了新的兴趣。宗教的物质基础不仅基于已建立的社区的承诺，而且基于从该时期的变化中出现的新团体的支持。如果宗教专家和机构因这些变化而受到更严重的损害，他们的故事可能会被视为“衰落”。如果他们和巴列维政权对他们造成的损害较小，他们可能就不那么关心保卫和操纵这种威胁了。事实上，虽然对许多穆拉人来说，似乎是一种政治和文化冲突，但保护不安全但重要的物质关系和活动的工作也很重要。尽管他们的操纵自由被国家权力所限制，但乌拉马人保留了足够的制度和物质自主权，以保护他们的利益和角色。当20世纪70年代伊朗出现其他危机时，如1891年的烟草抗议和1905－1911年的制宪主义运动时，乌拉马人的部分地区将利用这种能力产生历史效果。
虽然伊朗的宗教活动、宗教世界观和宗教专家的“社会”存在得到了他们之间的物质关系和文化作用的支持，但它也依赖于宗教专家的专业和机构组织。关于19世纪以来“宗教”在伊朗历史上的作用的研究，追踪了维持“宗教”意识形态和政治的制度和专业框架，以及“有组织的宗教”所面临的挑战和问题。这里的叙述解决了这些问题，并将它们与其他问题放在一起。它试图平衡对有组织的宗教等级和制度的适应性、困难和生存的描述，以及它们与“非正式”、结构化的宗教经验、话语和实践方面的关系。
它考虑了“乌拉马/鲁哈尼”阶级的企业既得利益与他们的集体或机构责任以及与他人的联系之间不断变化的互动。它承认制度和专业结构的影响作用，以及对各部分的集体组织和自我认同的作用，但也考虑了它们有限的偶然特征，将其复杂地描述为复杂的宗教实践和话语，而不是唯一的/中心特征。专业人士解释、传播和应用构成一个特定宗教的仪式、文本、传统和思想的出现是一个普遍发现的现象。
印度教的流行病、加尔文主义的牧师、犹太拉比，以及伊斯兰教的“学者”和精神领袖。社会学家可能会强调宗教这方面的比较和分析方法，而历史学家通常会关注特定地点和时期的叙述，以及特定的牧师/牧师/精神专家。历史上和人类学上的解释已经将伊朗乌拉马的宗教教育和学术与犹太教或中世纪欧洲大教堂学校和大学进行了比较。这一策略可以通过揭开伊朗什叶派伊斯兰教的历史的神秘面纱，研究其与其他传统的差异和相似之处，将其放在共同的、如果多样化的人类现实和比较理解的地形上，而不是将其描述成不可理解的“其他”
伊朗的宗教专业人士的历史有几个层次。它的基础是对伊斯兰教法的解释和实践的演变，以及它一方面与学术和教育的联系，另一方面与政府和行政管理的联系。这些都支持了“学者”（“乌拉马，单一”阿里姆）在社区司法实践、知识分子生活以及与统治者和官僚机构的关系中的作用。他们的地位通过使用赞助和亲属关系进一步加强，以建立和维持乌拉马家族和集体的团结，以及与富有的强大的精英和统治者的联系。这些影响与正规教育在形成伊斯兰学者、法律专家和文化管理者方面的法律、文本、哲学和批判性技能方面的发展联系在一起。不断扩大的学术世界包括神学和法学，思辩哲学和神秘主义，以及各种正统和持不同政见的思想，而博学的富卡哈（伊斯兰教法学家）和官员与不同政权的其他军事或文职官员一起工作。
到了12世纪基督教/6世纪，有了以杰出学者为中心的非正式学习网络，并捐赠学院（学校）提供有组织的学习课程。统治者、地方精英或团体团体的赞助为城市中心的就业和精神和智力影响开辟了道路，城市中心的规模和富裕为宗教专业人士创造了机会和选区。另一层是什叶派社区的发展，他们除了致力于继承穆斯林社区的“合法”领导人之外，还创造了自己独特的知识和法律传统。什叶派的信仰和实践源于穆罕默德死后穆斯林社区的领导竞争，其中穆罕默德的侄子和女婿阿里和他的儿子的派系（a）很突出。这些主张和他们的失败，特别是公元61/680年在卡尔巴拉杀死了阿里的第二个儿子胡塞因和他的追随者，导致一些穆斯林承诺将阿里和他的后代作为社区的合法领袖（伊玛目）。
他的承诺成为了那些自称为什叶派的团体的焦点，作为一个有学问的信徒的神学立场，作为一种表达热情的精神忠诚，有时是政治行动，以及平静的宗教实践。直到16世纪，什叶派社区，他们有自己的学者，分散在现在的伊朗、伊拉克和叙利亚/黎巴嫩。他们与大多数逊尼派社区共存，并与他们发生冲突和互动，影响了宗教思想和法律实践的发展。理性主义哲学和法律分析风格从逊尼派转向什叶派，就像什叶派弥赛亚主义影响非什叶派千年运动一样。
在公元260年/873－874年6岁的第12名伊玛目消失后，什叶派社区的直接个人权威和领导的结束，这个社区，尤其是其博学的领袖，支持安静地保存什叶派传统和做法，而不是对抗政治；杰出的什叶派乌拉玛和学者从什叶派社区以外的精英那里获得庇护的能力，鼓励了住宿策略。什叶派对阿里作为伊玛目后裔的活着存在和权威的调整的一个重要特征是作为隐藏伊玛目的意志和精神权威的出现。什叶派宗教专家发展了第十二名伊玛目的“隐藏”（ghaibat）的概念，以维持对什叶派信徒（伊玛目）的活向导/榜样的信念，并与那些以宗教信仰要求者的名义采取政治行动的人保持距离。
通过将第十二名伊玛目描述为“隐藏的”（活着，但难以接近），他们保持了一个活生生的典范，没有冒着政治分歧和政治对抗的风险。这就留下了一个问题，即隐藏的伊玛目的意志如何被信徒所知道，这是通过建立一个由“乌拉玛”作为他的精神权威的集体“代表”或“代理人”的独特角色来回答的。他们建立在独特的什叶派法学和神学传统的学术发展基础上，并加强了思想的概念。他们利用“代理人”或“代表”（乌卡拉，单数瓦基尔）在新月沃土和伊朗分散的什叶派社区中传播关于伊玛目意志的信息，并从这些社区收集库姆人和扎卡特人。通过建立什叶派的法律传统、哲学和伊伊提哈德的论证（在宗教法律的判断中使用理性和法学），什叶派乌拉玛创造了一个基于学术网络和中心的专业传统和身份。
这些发展是什叶派团体中出现的宗教表达和组织的一部分。这些活动包括建立和赞助纪念阿里和的美德和苦难的流行仪式，寻求隐藏的伊玛目回归的弥赛亚运动，或支持伊斯兰教的索赔者，以及伊斯兰教（苏菲派）的实践者团体。vaqf遗赠及其受托人的日益制度化，城市兄弟会庆祝阿里是未来美德（男性美德）的化身，以及什叶派（声称是穆罕默德的后裔）作为名人和权威人物的定位，扩大了什叶派社区和实践。这引入了重要的新特征，建立了一种动态，在其中宗教专家纳入或适应其他实践，但也寻求控制和攻击它们，定义自己与“宗教”和“社会”85个权威来源的竞争。
“十二”什叶派教义和乌拉玛（承认12名指定的伊玛目）的演变涉及到对伊玛目回归的弥赛亚思想，以及对精神领域的神秘知识。它包括与宗教的谈判，利用专业知识和权威来认可、修改或谴责他们，并成为赞助人以保留权威。在什叶派宗教专业人士的历史中，有与其他宗教实践者的动态关系，专业法律和神学教育的发展，以及传播他们的文本，以及乌拉玛进入官僚、司法和公共角色。这些人的共同身份来自于所获得的技能，利用他们获得权威和公共支持的能力，以及他们通过将“无知的”和不规范的信仰表达区分开来而对自己的特定权威的定义。他们通过神学和公共活动，在定义今美/十二什叶派的特征方面发挥了主导作用，并开始论证什叶派信徒应该依靠学者的智慧来解决法律和行为的问题。这些举措证实了什叶派乌拉玛作为法律和教育服务的核心来源，以及作为独特的什叶派信仰和身份的倡导者。信徒的“模仿”的责任（遵循一个有学问的法学家的意见）的概念在16世纪被扩展为对穆伊塔赫德（那些行使伊伊特哈德的人）的一般能力的争论。乌拉玛作为什叶派思想和传统的监护人和教师的角色，增加了为信徒解释它们的权威，一个基于什叶派传统的权威，独立于外部控制。
这种基于法理学和理性主义学术的企业专业精神的发展一直反对什叶派的神秘、投机和弥赛亚的方面，但可以说是“通过适应和互动以及反对来参与这种趋势的能力”的产物。宗教专家的实际经验是复杂的联盟和对抗，以及其他机构，无论是苏菲派兄弟会、国家官僚机构还是城市公会。他们的影响和职业身份或权威是基于法律和神学的学习，但也基于虔诚和与伊玛目意志的亲密关系，这可能在梦和幻想中的象征中表现出来。这些人的神圣性是通过执行奇迹或有异象的能力以及通过博学的统治来证明的。这些对精神以及法律和学术领导的主张表明，除了是学术权威的来源，‘乌拉玛声称尊重虔诚和精神品质。
大多数什叶派的学习和学术中心都在后来的萨法维德领域之外。现有的什叶派习俗充满了苏菲派团体的情感的、弥赛亚的、受欢迎的和神秘的虔诚，部落和社区的文化集中于伊玛目的回归和表现，以及在萨法维德领导下的运动中各种ghuluww（“极端”）传统和网络的遗产。当1501年沙伊斯玛萨法维宣布什叶派的宗教，他结合一个著名的血统的威望，征服者的军事力量，苏菲派的权威对他的追随者，和上帝的魅力的影子为他的战士/信徒。伊朗什叶派乌拉玛的发展涉及到与统治政权、以民间为基础的什叶派“极端主义”变体以及现有的既得利益之间的适应和自我定义。
这是一个比“进口”“十二”乌拉马和他们的传统和实践到萨法维领土更复杂的问题。在这个过程中，“极端的”什叶派活动受到限制，在精英的庇护下被吸收，必要时被镇压，政权试图通过各种方式加强稳定和王权，与现有的精英和利益联合起来。这涉及到战略性地使用即将到来的乌拉玛和现有的宗教名人的情况下，操纵萨法维统治者的魅力权威和相关的流行宗教传统，而不是强加博学的十二人观点。到了17世纪，越来越多的十二人担任清真寺和清真寺领袖，占学术专家、宗教管理者、学者、集市、地方法官）、名人和圣地受托人的比例约占20%，而一个世纪前这一比例约为5%。
获得王室的庇护保护了他们免受竞争对手的伤害，并在等级制度中开设了职位，特别是著名清真寺的伊斯兰教（主要城镇的主要宗教高官）和宗教领袖（宗教领袖）的职位。他们与对手竞争，无论是苏菲派运动还是其他学者所采取的立场。
获得王室的庇护保护了他们免受竞争对手的伤害，并在等级制度中开设了职位，特别是著名清真寺的伊斯兰教（主要城镇的主要宗教高官）和宗教领袖（宗教领袖）的职位。他们与对手竞争，无论是苏菲派运动还是其他学者所采取的立场。
主要的学者和作者用波斯语创作了作品，比宗教专家使用的阿拉伯语获得了更广泛的文化受众。他们不仅处理法律和行为的问题，而且处理关于救赎和诅咒的希望和恐惧，以及祈祷和访问神龛的重要性（齐亚拉特）的重要性。他们对魅力写作的“副宗教”实践和使用《古兰经》来预言最佳的行动路线很感兴趣，这是由穆拉斯为普通信徒所采取的。他们的反苏菲派策略包括迫害、辩论，以及通过穆哈兰仪式或访问圣地来反促进对伊玛目及其后代的奉献，穆拉斯支持这些仪式，以换取认可和奖励。作为对大众宗教信仰以及法律和教义问题的指导来源，乌拉马巩固了一种独特的权威，基于愿意承认该宗教信仰，并将自己定义为指导‘awamm（普通人）的宗教精英。
伊朗宗教制度和专业方面的前现代历史呈现了在现代时代发展的资源系谱。专业实践和意识形态的遗产是复杂的和多面的，而不是一个整体的“传统”。宗教专家作为公职人员、法律专家、教育工作者、学者和名人的出现，以及其作为神圣物质、司法问题和正确行为的中介人和解释者的意识形态基础，取决于多元性、多效性和适应性。这与他们对教条主义理性主义正统的主张有些矛盾，这导致阿约曼将领导的“乌拉马”称为“教条政党”。实际上，党建立制度和意识形态存在不仅统治对手倾向，但在城市社区，连接皇家赞助，与名人联盟，建立了一系列的社会和政治关系，技能和市场支持他们的角色托管人的“正统”。
那几十年的军事对抗和任意的苛求，导致对日常生活中的安全以及物质和文化资源的破坏，往往被描述为王朝时期、社区、物质和文化稳定之间的不愉快的过渡期。虽然这一观点是真实的，但它低估了特定群体和社区在破坏性事件和力量的影响下维持自己、适应或生存的能力。对宗教专家和宗教机构来说，王室对十二乌拉马的有组织支持的消失，伊朗主要中心生活的中断，以及对作为一个利益集团的敌意（纳迪尔·沙阿）或冷漠（卡里姆·汗），都产生了明显的影响。纳迪尔·沙阿对vaqfs的占领，以及对学习和奖学金的资助的减少，打破或减少了许多机构的基础和机会。结果，他们的活动减少了，或者在某些情况下，随着乌拉马从伊朗在伊拉克或印度定居而被重新安置。军事化的游牧部队及其领导人的干预给城市社区带来了压力，城市社区的精力被指向生存战略，其中宗教专家可能不会非常突出。也有人认为，乌拉马意见和实践的各个部分之间的分歧和矛盾削弱了专业的凝聚力和创造力。这样的画面是不完整的，而且在几个方面具有误导性。有证据表明，18世纪的不稳定的条件，同时给宗教专家及其机构施加了压力，也给他们提供了机会。最近的研究表明，在像伊斯法罕这样的中心，学术和教学的连续性，以及来自统治者和快速变化的潜在统治者序列的赞助和物质支持。
它们还说明了在伊朗的乌拉马人和伊拉克的什叶派圣地中心之间，关于伦理、教义和司法权威的广泛学术辩论。后来被描述为“传统主义者”（Akhbari）和“法学”（Usuli）版本之间的二元冲突（下面描述）之间的冲突，就像“正统”和神秘或推测的宗教方法之间的“冲突”，可以以不那么二元主义的方式看到，学者之间的观点发生变化和重叠。最重要的是，许多乌拉马所依赖的稳定的中央政府，以及与政治不稳定相关的社会不确定性，使得他们有必要获得新的庇护和安全基础。这采取了几种形式：宗教专家在伊拉克的圣地城市建立了社区，以他们的学习和神圣的传统作为伊玛目的埋葬场所，形成了一个专业中心，从那时起就支持伊朗的乌拉马；乌拉马与当地资源、地位和权力的“宗教”和“社会”联系起来，并开始获得或扩大自己的资源；到本世纪末，十二乌拉马正在巩固“正统”，以更明确地反对对立的倾向来支持穆塔赫德权威的主张；这并不排除的务实追求联盟在当地设置，当克尔曼的时候，攻击受欢迎的苏菲派传教士来到1790年代，也默许了当地州长的统治，他的财富来自异见者伊斯玛的领导，作为法律和秩序的担保人。
从18世纪20年代到18世纪90年代，新的卡贾尔王朝建立了稳定的权威，引发了各种变化和创造性的乌拉马反应，影响了现代时期的发展。更尖锐的意识形态和职业身份，以及新的联盟和赞助人－客户网络，重新定位了‘ulama，因为他们在19世纪建立了一个有影响力的群体。首先，我们可以通过法律专业知识、学术和学习，以及虔诚和仪式活动，来考虑专业活动的形式和内容，以及宗教活动的自我定义。其次，我们可以看看伊朗的宗教专家之间建立的关系，以及宗教专家与社区或政府之间建立的关系。在19世纪，宗教专家的专业形成和他们可见的集体身份采取了越来越稳定和有组织的形式。随着现有的乌拉马从新的Qajar统治者、名人和巴扎尔社区那里调动资源，他们能够吸引和支持越来越多的继续担任宗教职务的学生。基础或复兴的教，结构化宗教研究的增长和增加认可的实践（由老师允许学生教他们学习，或声明的能力锻炼ijtehad）建立了一个框架的专业发展有抱负的ulama。
关于虔诚的什叶派有责任寻求和遵循一个选定的在世信徒的法律和教义判断的有效传播，使得城市中心对这种信徒的需求日益增长。到19世纪末，穆伊塔赫德人大约有几百个，而最初可能只有这个数字的十分之一。在专业机会和培训的增长、支持他们的论点以及宗教专家创造的公共和个人关系之间存在着交叉施肥。越来越多的学生在伊朗圣地或学术/理论体系的顶端，他们占据了许多职位，主要是在城市中心。
有一个由学习和权威所定义的存在和地位。以前，具有世袭地位、职位和赞助的贵族是十二乌拉马的重要对手，到19世纪，乌拉马占主导地位。例如，他们对伊朗职业生涯的贡献，他们作为资源和服务的分发者的角色，以及他们的集体身份，都得到了公开的承认。这反映了乌拉马拥有财富和拥有参与土地持有或商业的财产的地位，并标志着他们的宗教专业身份作为当地机构的一个特定部分。学生－教师和赞助人－客户的关系同样通过专业知识和学习的传播，以及社会和个人，将‘ulama’的成员联系在一起。
职业身份的一种表达是扩大使用“正统”的行为——宣布反对者为卡菲尔/异教徒或异端的行为。这些权力被用来对付苏菲派在克尔曼在1790年代，克尔曼沙在1800年代早期，在1819－1820和德黑兰统治的法斯阿里国王（1797－1834）和亲苏菲派穆罕默德国王（1834–48）虽然这没有消除苏菲派的利益和信仰，它尖锐的思想或正统的边界和乌拉玛的建立他们的权力。同样，日益增长的集体角色是基于成功地倡导“Usuli”论点，即积极地学习解释教义和传统，以达到普通信徒遵循的法律和道德判断。这就反对了“阿克巴里”关于接受“传统”的论点，即将先知和伊玛目的观点作为这种判断的唯一基础。争论可以追溯到萨法维时代，阿克巴里的观点在18世纪取得了一些统治地位。
由阿卡·穆罕默德·巴基尔·贝赫巴哈尼（被尊为当代什叶派的创始人/“更新者”）领导，结合了使用推理论的论点，并强调需要由学习和技能定义的专业专家干部。这些干部可以在法律和道德领域获得宗教权威，从而在社区中获得领导和物质支持。19世纪早期，12维乌拉玛、苏菲和阿赫巴里的对手之间的对抗模式，延续着“正统”对19世纪20年代的异正派沙伊希倾向，以及19世纪40年代的完全异见、最终分离主义的巴比和巴哈伊的后代的反应。沙基思想——从其创始人谢赫·艾哈迈德·阿萨伊那里命名——复兴了什叶派思想中的投机、神秘和直觉的传统，并强调了魅力向导（“完美的什叶派”）作为隐藏的伊玛目和信徒之间的中介的作用。
它吸引了什叶派的精神和弥赛亚方面，而“正统”的法律和理性方法。虽然它对十二传统和知识品质的依赖和知识品质引起了一些乌拉玛的兴趣，但沙赫主义也被视为“宗教”和“社会”高级分子的谴责，受到竞争对手的庇护和大众追随者的威胁。巴比运动的弥赛主宣布新的宗教派取代什叶派传统的对抗更加尖锐，产生了宗教机构更强烈的回应。与谢赫教一样，对教义和法律权威的挑战，以及巴比－巴哈伊观点的社会基础的出现，以及巴比人的武装起义，融合了社会权力、正确信仰和政治秩序的问题。
“正统”乌拉马的集体身份和权威通过谴责异见或异端的替代品，以及他们的限制在隐瞒、知识研究圈子或谨慎的不一致性的实践中而得到巩固。就像承认伊特哈德的权威是专业网络中的联系一样，对“非正统”的迫害为不可接受的“其他人”肯定了共同的“正统”身份和实践。理解宗教专家仅仅在他们的反对和区分选择会低估“正统”的方式出现在一系列的影响，其灵活性和复杂性，极限的权威和优势，和不清楚的边界“专业”和“正统”的身份或权威。什叶派乌拉玛利用了从他们几个世纪的历史中继承下来的各种资源。
司法专业知识和权威在其发展和身份上的中心地位不应该掩盖禁欲主义和虔诚的沉思的元素，愿意与为伊玛目进行的占卜或哀悼的流行做法一起工作，或更广泛的学术和文学活动。主要的犹太学者的声誉是基于有远见的经验，基于掌握广泛的学术知识，甚至基于诗歌写作。19世纪的作家在乌拉玛使用了学者网络的传记描述，奇迹、虔诚和卡拉姆（推测神学），以及伊杰特哈德追溯到萨法维时代的争论。宗教专家的专业地位，在依赖他们作为正统仲裁者的角色和自我表现的同时，也受益于他们的多元主义和完全排斥和对“非正统”他人的妖魔化的限制。
对苏菲派和异教徒的迫害伴随着遏制他们的策略，并接受一定程度的共存。19世纪70年代，一位作家将克尔曼的沙希和苏菲派社区被当地作家列为什叶派的变体，与“正统”一起，承认多样性是一种正常的状态，尽管被冲突打破。在大不里士和亚兹德，苏菲派的复兴，以及学者对“自由思想”的接受，可能有巴巴/巴哈伊倾向的持不同政见者，见证了这一趋势。它们可以被视为宗教专家作为一个群体的相当非结构化特征的症状和原因。
婴儿运动的出现在1840年代作为一个明确的激进（和反）选择，宣布革命和救世主的启示和打破什叶派的过去，遇到公开对抗和谴责宗教领导，离开“宝贝”这个词作为一个持久的滥用异端，创新和不信。然而，值得注意的是，什叶派领导人谨慎地逐渐采取行动，与世俗当局联合行动，高级乌拉马与级别较低的穆拉和图拉布分开，其中许多人被新运动所吸引。经过一段时间的对抗和迫害以及著名的巴比斯被驱逐出伊朗之后，该运动的延续依赖于同情者使用塔奇耶（隐藏），这保留了乌拉马和巴比的成员或他们的继任者巴哈伊和阿扎利组织之间的重叠。在19世纪80年代，巴哈教集会包括穆拉，对抗巴比和巴哈教的异教徒并没有阻止什叶派和其他观点之间的互动。
垄断和定义从众/“正统”的动力与实用主义的适应性和不断改变的意识形态边界并存，而不是在信仰和实践的“宽容”和“教条”版本之间建立二元对立。这影响了领导思想和实践的发展，这是由于伊朗社区公职网络的扩大，管理这些网络的需要，以及处理政府，那些资金和支持维持政府的人，以及慈善和赞助的需要。乌拉马领导层需要适应前学生和同事的新角色，适应与他们建立伙伴关系的统治王朝，以及作为支持来源的商人和知名圈子。尽管在定义乌拉马内部的领导层中有原则和意识形态问题，但它也提出了物质和政治问题。
认识和适应这种情况的能力支持了某些个人成为博学的什叶派和一般信徒的“领袖”。里亚萨特/领导的概念，即管理个人和资源的网络，代表宗教利益，在当时的传记中看到的乌拉玛人中扮演了越来越多的角色。有时，当“乌拉马和信徒”认可特定中心或文化团体（说土耳其语或阿拉伯语的穆拉斯和社区）的“领袖”时，这就有一种学院的味道。在其他时候，一个著名的穆塔在团体和社区中获得了认可，比如19世纪中期的谢赫·穆尔塔扎·安萨里和19世纪晚期的米尔扎·哈桑·希拉齐。
前者的领导依赖于他的学习和管理“伊玛目份额”中的“宗教”和“社会”，而后者的领导则依赖于学生网络和商人的支持。在这两种情况下，吸引宗教机构、活动和学生并明智地使用资金的能力都发挥了核心作用。这些变量创造了一个可见的领袖、学生、学生的等级制度，而不是一个高度结构化的宗教专家组织。它得到了职业认同的主张和识别“正确”信仰和行为的权威，以及专业实践，包括正式的能力声明（ijazeh）或异端（takfir），伊斯兰学校教育的扩大，使用来自信徒的资金，以及关于领导的共识。
它得到了职业认同的主张和识别“正确”信仰和行为的权威的支持，以及专业实践，包括正式的能力声明（ijazeh）或异端（takfir），扩大伊斯兰学校教育，使用来自信徒的资金，以及关于领导的共识。这被称为“等级政治”，但有争议的是，多元主义的重要性，伊赫蒂拉夫的传统，以及文化和政治环境的不断变化，使“等级”元素保持了流动和部分的状态。面对巴比主义的出现，对伊朗商人之间竞争的反对，或统治者和政府官员态度的变化，一定程度的适应性既是实际的反应，也是“ulama”的决定性特征。
乌拉马的专业地位是通过彼此之间的个人关系、与他们生活和工作的政府和社区以及通过组织来维持的。尽管等级制度的特点有限，但“乌拉马团结”广泛依赖于个人网络也就不足为奇了。学生们围绕着主要的学者/老师彼此和他们的老师建立联系，坚持他们担任法律和学术的职位，带着影响他们培训的联系、竞争、思想和文本。因此，贝赫巴哈尼的学生和他的追随者的学生传播乌苏里的观点，就像安萨里的学生或沙基的领袖阿萨伊和拉什提把他们老师的思想带到他们建立自己的社区一样。
结合ijaza的使用和辩论、提问和回答的方法，他们通过同伴、赞助人－门徒和师生关系个性化了伊斯兰的专业和智力发展。声誉、竞争、尊重、影响力和赞助与穆拉斯的学习和权威一样，是有组织的职业生活的核心。异族通婚和家庭关系进一步加强了这一点。在最高的层次上，有著名的穆伊塔赫德人和高级官员，他们的血统可以追溯到17世纪或更早的时候。19世纪德黑兰的伊玛目（首席祈祷领袖），伊斯法罕的伊斯拉姆斯（首席司法官员），以及克尔曼沙的领袖穆塔赫德都可以显示马吉西家族的后裔，他们曾是萨法维的宗教领袖。其他主要学者和穆伊塔赫德，如贝贝哈尼的后裔和巴尔·乌勒姆（伊拉克的主要主角）通婚，儿子追求宗教事业，并与乌拉马和印度的其他家族通婚其他主要学者和穆伊塔赫德，如贝贝哈尼的后裔和巴尔·乌勒姆（伊拉克的主要主角）通婚，儿子追求宗教事业，并与乌拉马和印度的其他家族通婚。
乌拉玛的影响是通过新进入现有的乌拉玛家庭的通婚和世袭要求宗教职位的建立而巩固的。通过宗教训练和缓刑所产生的共同观点和利益被亲属关系所加强，尽管由专业竞争或宗教差异相互交叉。米尔扎·哈桑·希拉齐是19世纪80年代到1895年去世的信徒，他的亲属网络包括克尔曼的穆伊塔赫德，他担任伊玛目，以及巴比运动的创始人。乌拉玛人之间关系的另一个显著特征是他们的训练和职业全是男性。
乌拉玛成功地创造了权威职位，作为道德、法律和教义领导和“正统”的定义者、捍卫者和分配者，基于他们与他人发展的关系，以及自我发展和作为专业和既得利益的自我定义。一群具有共同教育背景、支持性职业和家庭网络的专业人士的成长，得到了他们与新王朝政权、城市社区和地方精英组成的联盟的支持。如前所述，他们与巴扎尔经济、工艺和商业集团相结合。乌拉马地区拥有更多特权和富裕阶层成为城市生活的重要参与者，加入名人网络的角色变得越来越正常和常规。他们的法律专业知识和权威通过合同和财产的合法登记、信托的管理和监护孤儿、未成年人和那些被认为无能力的人，为商业和创业提供了司法和管理机制。
那些在清真寺、法院和教堂获得财产、财富和世袭领导职位的人加入了当地精英，行使支持他们职业角色的社会和政治影响力，并刺激竞争对手之间争夺这些优势的竞争。通婚到地主、官员和商人家庭巩固了高级乌拉马在财产和统治机构中的地位，就像地位较低的穆拉斯、商人和小地主或官僚之间的家庭联系将他们嵌入他们的社区一样。乌拉马贵族的社会地位将专业知识和团结与与其他名人的联系结合在一起，得到了他们在学生中的追随者的支持，以及那些参加清真寺和法庭的人，或接受他们的精神领导，以及城市硬汉的身体支持。
卢蒂斯的动员和他们的强硬手段有助于追求个人和职业冲突，无论是穆塔之间的竞争，对世俗当局的操纵，还是支持反婴儿、反苏菲和反犹太的抗议活动。在这样的抗议和冲突中，乌拉马人的专业和精神力量是基于他们的对抗方式，他们把支持者走上街头的能力，以及他们随后对政府和社区的影响力。穆拉斯援引共同权力的能力是一种集体和个人的资产。尽管有时会被个人或地区的差异和竞争所划分，但乌拉马能够而且确实能够基于历史、意识形态和他们在社区中的地位来维护集体地位和权威。
当他们认为核心利益和担忧处于危险之中时，乌拉玛对集体方式的使用尤其明显。当萨伊德·阿里·穆罕默德的教义和精神探索转向对乌拉马权威和专业知识的批评和最终拒绝时，他们的回应是与世俗权威结盟，镇压他的运动。虽然教义上的异端和深奥的推测可以在什叶派实践的灵活性和多元化中得到适应，但巴比对穆塔赫德的权威的挑战，触及了这种实践的核心特征和领导乌拉玛的既得利益。虽然一些地位较低的穆拉斯和神学院学生受到了巴比主义内部对启示的激进重新思考的启发，但宗教机构更有可能感到威胁。尽管它谨慎地采取行动，并与政府对正面谴责巴比主义的政策相一致，但重要的是，以沙赫为导向和正统的习俗都促成了它最终被驱逐出可接受的做法。
阿比主义对伊特哈德的挑战，以及伊斯兰的专业知识，面临着乌拉马作为法律、信仰和传统的监护人、解释和传递者的权威和身份的威胁。正如阿马纳特所指出的，这一制度上的挑战发生之际，什叶派建制派的凝聚力和信心可能因一代强大领导人的去世所削弱，让他们的继任者有些防御性。追求共同的利益也反映了宗教专家对商人和巴扎里人的支持者的依赖。正如越来越有组织的收集和使用扎卡特、库姆斯和“伊玛目份额”来维持穆拉和穆拉和图拉布为乌拉马提供了物质安全一样，做出这些贡献的城市社区的担忧也影响了他们的政治。
无论商人、乌拉马和其他烟草特许权的反对者之间的倡议或影响的平衡如何，这一事件显示了乌拉马在重要联盟中的地位，这影响了他们的前景和活动。值得注意的是，马萨德的领导穆拉更倾向于支持国王的政策，那里的主要来源是皇室监督的圣地，而不是商业社区。这可能表明谨慎的计算，但它也提请人们注意宗教领袖和专家的变化、变化和有争议的地位。清晰的学说和专业发展模式的建立被专业结构的松散和非正式所抵消。多元化和异端民主主义的优势被分裂和竞争所抵消。与王朝、当地精英和巴扎里斯建立了重要的联盟，给了穆拉斯安全和地位，同时使他们暴露在盟友的压力和要求之下。
观察家们经常强调高度的自治、独立的合法性和政治影响力，这使得“乌拉马”既是既得利益，也是更广泛的运动和问题的领导人和倡导者。他们注意到乌拉马的独立收入来源，他们在社区生活中的文化和道德中心地位，以及他们对王权和政治秩序的意识形态基础的贡献。然而，对穆拉斯的限制和限制也不容忽视。他们在很大程度上依赖于那些拥有其他权力和收入来源的人的赞助和支持，无论是来自商业、政治还是土地持有。他们必须适应流行的宗教实践和文化的自治作用，以及在游牧群体或父权家庭和血统中对权威的非宗教要求。他们不能依赖于高度集中的权威体系和他们自己的意识形态和活动的组织，例如，在反宗教改革后的罗马天主教会中就可以看到。
19世纪的伊朗人的乌拉马面临着困境，他们有时会集体回应，但往往以不同的个人方式进行管理。在本世纪头的最后几十年里，新的影响改变了对他们的专业和机构地位的现有挑战。一些精英阶层探索了教育和管理的新方法，无论是来自加强自己立场和抵制外部压力的机会主义愿望，还是来自对新形式的法律、知识、军事组织和政府的兴趣。就像精英们部署了许多独立于乌拉马支持的资源一样。
过去，在现代时代对政府施加压力和改革的努力，采用了俄罗斯人、奥斯曼人、西欧人或埃及人使用的“现代”方法。明确试图限制伊斯兰教的司法管辖权、保护性或乌拉马的影响，遭到了相对成功的抵制，但新一代知识分子倡导新的、世俗的选择标志着改变。什叶派传统之外的新学习形式和知识权威的出现，以及对现代、外国、世俗主题受过教育和感兴趣的伊朗人的出现，与18世纪的阿克巴尔主义或19世纪的巴比/巴哈伊运动提出了定性不同的挑战。除了试图引入世俗的政府和行政风格，第一批世俗学校，以及对宗教和穆拉斯的第一个现代主义批评之外，他们还预示了权力、知识和权威的新范式。对穆罕默德·卡里姆·汗·克尔马尼等宗教作家的新影响和/或输入影响的谴责表明，一些“乌拉马”承认这一点。这种谴责可以被视为无知和偏见的证据，也可以被视为乌拉马对他们无法掌握或控制的影响的威胁感，以及随之而来的对这种影响的愤怒拒绝。这些新发展的外部挑战与乌拉马领导人和持不同政见者、初级或弱势的穆拉斯之间现有的分歧相交叉。在对现代主义议程的反应上存在着意识形态上的差异，在拥有资源、地位和特权的乌拉马与那些缺乏影响力和赞助的人之间存在着物质和政治上的紧张关系。
有收敛改革派利益刺激接触西方世俗思想和Mangol巴亚特所说的“社会化”和“政治化”的宗教异议伊朗什叶派1840.19年后越来越多的辩论正义，良好的政府和社会福利的一种或两种传统。从‘ulama的角度来看，这些辩论开辟了各种选择，而个人或群体的不同反应加强了凝聚力和一致性的缺乏。一些穆拉人强调了世俗政治和社会思想所带来的威胁，而另一些人则试图在新思想和什叶派传统之间建立共同点或共同利益，包括正统派和持不同政见者。这些反应受到亲属关系、竞争、赞助和部门利益的影响，将高级穆拉斯与同事、大三和学生联系起来，给政治和智力分歧增添了一种物质和机会主义的味道。
这一点体现在19世纪90年代到1910年代德黑兰主要穆伊塔赫德之间的争论和关系的变化，伊斯兰教等资料中描述的改革派穆拉网络，以及克尔曼或大不里士等中心的地方和更广泛的政治的交织。他们在伊朗政治变化叙事中的地位在其他地方被考虑，但他们表明了在这几十年里他们地位和权威的分歧，宗教和社会99虽然规模有限，但预示了他们在下个世纪所面临的情况。
有三个要素值得识别。首先，有迹象表明，乌拉马人和对他们的角色、权威和影响力的批评者之间存在着公开的对抗。其次，一些乌拉马对批评者发展了适应性的改革主义方法。第三，这些立场与当地的情况和特定的穆拉斯的利益相交叉。虽然乌拉马作为独立专家和社区中其他团体的盟友拥有有影响力的地位，但他们对自己的利益与政府利益之间日益紧张的紧张关系，或对关于法律和学习的新观念，都没有连贯或一致的反应。在宪法动荡时期和雷萨·沙阿·巴列维的统治时期，乌拉马人的制度和职业财富都有了他们自己的进程。
在“宪法时代”（1905－1911年），关于伊斯兰教法在宪法中的地位的斗争，试图发展新的司法管理制度，以及世俗学习、文学和教育的扩张表明，乌拉玛在这些领域的主导地位发生了变化。在法律和教育方面，变革是世俗主义者或反神权主义改革者的议程的核心，他们以现代主义的方式撰写或实际实施了新的政府形式。1900年后，伊朗城市社区的政治和文化气候发生了变化，这为倡导法律和教育方面的现代主义改革提供了更多的机会和更多的受众。建立一个有代表性的国民议会（Majlis）以及相关的选举、政党政治和政治媒体为这些辩论创造了新的空间。然而，由激进分子和现代主义者强行对他们提出的对乌拉马统治地位的批评，不应与实质性的变化相混淆。
这些举措与后来关注的“改革”问题的区别在于它们的务实性和偶然性。在本世纪末的几十年里，伊朗人和一个更广阔的世界之间的接触发生了质的变化，导致他们的文化储备以及他们对他们可能想要做出的改变的目标和内容的看法发生了变化。如第一章所述，俄罗斯和英国在伊朗的物质参与加剧，他们也更加关注中亚和印度各自扩张帝国之间的一个不稳定的“缓冲国”。欧洲到伊朗的外交和商务游客有传教士（美国在伊朗西北部，英国在南部）、电报人员（继19世纪60年代伊朗与印欧电报系统的联系之后）以及军事和技术“专家”。
伊斯坦布尔和孟买伊朗社区的发展，与生活在高加索地区俄罗斯统治下的伊朗人的联系，以及伊朗和俄罗斯之间的移民工人的运动，使特定的伊朗群体接触了更广泛的经验和想法。商人、移民工人、知识分子和政府官员有机会比较和对比在伊朗、奥斯曼帝国、印度、高加索地区和埃及所实行的工作、文化、政治和教育。这些伊朗人的人数很少，他们在制定新的变革议程方面发挥了重要作用。这些议程涉及对外国竞争和干预的具体不满，但也包括对“进步”和“改革”的新看法。新兴话语中的两个因素是重要的。首先，这些项目的倡导者越来越多地想象着某种系统性的变革和具体的变革。
此外，他们对伊朗政府、教育和其他地方的法律和系统的“缺陷”或弱点进行了更广泛的比较。这种修辞记录上的转变将改革具体化为伊朗问题的“答案”，但却将注意力集中在确定一些改变的关键上，如果这些关键被引入伊朗，将会产生预期的普遍转变结果。对一些作家来说，这一关键是理性知识，对其他法律来说，也是其他教育。在每一个例子中，虽然可能会包括具体的建议，但争论的主要主旨是庆祝“法律”、铁路或“教育”的改革力量，以对伊朗社会的结构和前景产生一些全面的改变，或“普遍”地呼吁“理性”和“科学”。对19世纪60年代的穆斯塔沙尔·杜勒来说，这是铁路，后来他的“一个词”，法律，呼应了马尔库姆·汗对卡农（法律）的庆祝，这是他的改革期刊的标题。像“阿卜杜勒·拉希姆·塔勒布夫”这样的作家。
然而，这种通过指挥和控制来塑造改革的趋势，可以吸引热情的改革者和雄心勃勃的国王，并不是早期时期的唯一遗产。法治、社会正义和保护下属和无特权者免受权力者掠夺的方案。像苏尔－伊斯拉菲尔（伊斯拉菲尔的号角）宣称支持伊朗法律的解放思想，以及1906－1910年事件的参与者和早期历史学家纳泽姆伊斯兰教，谈到“正义和国家主权必须通过……穷人和受压迫的人民”。宪法本身就是维护这种可能性的象征性机构。本章的下一节将探讨“人民”（melli）的利益反对政府（杜拉特）的论述和做法，但重要的是要指出，它们在多大程度上形成了改革的讨论和方案，以及对可取或不可取的变化的看法。
期刊、讨论圈、激进的年轻人以及20世纪05年至20世纪20年代发展起来的政党政治或劳工组织都探讨了社会需要通过权力和物质财富的再分配来改变的观点。他们借鉴了伊朗在高加索地区的激进民族主义、社会民主、反教权的政治和新闻经历的联系。在大不里士、德黑兰和吉兰，伊朗人发起了关于压迫农民和穷人的运动，成立了社会主义团体和城市工人协会，并与民主党合作。这些倡议规模小，影响有限，但建立了后代政治活动家所提到的政治曲目，他们体现了对社会正义、参与性政治和人民权利的愿望。
这些关注社会不公、政治权利和“穆斯林传统”的因素仍然存在于左翼和民主传统中，这些传统在很大程度上被墨守成规、中央集权主义和镇压的雷扎·巴列维政权所淹没。审查制度关闭了政治辩论，政党和工会被禁止，激进分子和持不同政见者被监禁。虽然这种镇压将这种关于改革的观点限制在非常小的群体内，但它也赋予了激进的传统一种斗争和迫害的光环，证实了其对变革的特殊立场的价值。在1941年雷扎·沙阿占领伊朗后，这一传统的倡导和组织在公开的政治局势中发展起来。它在共产主义图德党（群众）党周围的左翼运动和支持国民阵线的联盟的民主/爱国政治中得到了体现。
从1941年到1953年穆罕默德·穆萨德领导的国民阵线政府被推翻，见证了中央集权主义和再分配改革观点之间的新关系的发展。议会、选举、政党政治和媒体的复兴发生在一个公共领域，由于城市的发展和巴列维的现代化政策的影响。虽然这种政治仍然由“宗教”和“政治”的话语的祖先发起了辩论和运动改革半个世纪前，他们现在解决不同的选区（现代工资工人，专业人士和高中学生以及工匠和集市商人）。此外，随着教育和现代白领工作的扩张，知识分子的构成也发生了变化。外国占领的紧迫性、冷战政治以及控制石油工业的新重要性，主导了国家政治，第一次出现了关于土地改革等社会问题的讨论，这超越了言辞。然而，议会、政府部长、国王和大国利益集团之间的权力争夺，使国家和宪法问题放在改革议程的前沿。在20世纪上半叶，以国家为中心和以人为本的改革方法都变得越来越世俗化。雷扎·沙阿的政策、20世纪初的民主和社会正义倡议，以及20世纪40年代和50年代初的左翼和国民阵线政治，都强调物质改善、政治制度和社会关系。
这些目标将通过应用专门知识、现代技术和理性/科学知识来实现，在那些能够接触和接触现代识字、技术或技能的伊朗人与那些没有这些技能的伊朗人之间产生更尖锐的区别。对改革者来说，这在那些最了解什么对社会有益的人的信心和热情，以及担心他们自己和那些他们认为自己的生活可以改善的人之间的距离之间产生了紧张关系。在伊朗的案例中，由宗教提出的改革政治观点仍然挑战着改革者，尽管在部分政治文化的世俗化改变了交战的条款。
宗教问题是一个永远悬而未决的问题的一部分，即什么样的“土著”改革方法可以与“普遍”（“西方”？）改革方案中的要素。在20世纪40年代和50年代的民粹主义民族主义和世俗改革主义时期，这种结合的味道与60年代和70年代的第三世界反帝国主义时代的味道不同。重要的是要区分宗教观点“本质上反动的”或改革政治“本质上世俗的”，以及事实上发生的复杂的互动和下滑。为了更全面地理解这一点，有必要研究一下宗教改革方法的故事。虽然什叶派和其他穆斯林一样，拒绝了出价（异端创新）的概念，但这可以与什叶派重视tajjadod（更新）的传统形成对比。
因此，在制宪运动中，大不里士的沙伊希社区认同宪政主义事业，而克尔曼的沙伊希社区则是反宪政的。这种差异可以用当地的条件和竞争来解释，但这表明，宗教观点在任何简单的意义上都没有预测性。虽然许多乌拉马疏远了宪法政治或明确反对它，但一些人选择获得和实践代议制议会政治的技巧。20世纪20年代的赛义德·哈桑·穆达里斯和40年代的阿布·卡西姆·卡沙尼超越战术适应，转向新的政治形式，成为虔诚、民族主义和行动主义新综合的有效倡导者。他们可能不会像穆拉同行那样阐述同样的改革，并且在社会上保持保守，但他们确实接受了其他类型的政治变革，无论是捍卫议会还是流行的民族主义运动。
然而，20世纪20年代至60年代之间的宗教政治/政治宗教深受国家领导的世俗化和非宗教教育和文化扩张的压力的影响。这产生了一种防御性抵抗和陷入困境的谈判的政治，如第三章和第6章所述，参与改革可能被视为有问题的。20世纪30年代对哈里改革提议的抵制，以及60年代初对改革课程和领导制度的建议的抵制，都是很好的例子。然而，自20世纪30年代以来，世俗教育的挑战和左翼思想在受过教育的伊朗年轻人中的传播，产生了一些改革派的回应。迈赫迪·巴扎根和伊朗解放运动寻求将对现代科学思想和技术的接受与对现代伊朗政治中穆斯林利益同样积极的虔诚支持结合起来。这种观点的支持者参加了20世纪40年代穆萨德的国民阵线联盟，并在20世纪50年代和60年代成立之后，将“宗教”和“政治”本身定义为这个自由主义国家内部的一个独特分支。
更明确的激进的上帝崇拜社会主义者提倡对社会正义的爱国虔诚承诺，作为穆斯林对左派和世俗民族主义的替代品。“像塔莱卡尼和穆塔哈里这样的乌拉马鼓励坚定的穆斯林创造性地应对新的社会和文化环境，并接触到心怀不满的年轻人。”所有这些有时相互重叠和合作的倡议，都表示希望回答关于什叶派与现代改革是否兼容的问题，这些问题也是关于“土著”与“进口”价值观和做法的作用的问题。自19世纪后期以来，变革和威胁与西方国家和社会的积极榜样的联系，已经将这个问题嵌入了伊朗的改革政治中。“国家”自治和自信的政治、文化真实性的政治、进步和加强的政治，在虔诚的伊朗人中融合和矛盾，产生了混合和不一致的改革方法。
卡贾尔王朝的杜拉特在很多方面。在他们最初征服权力之后，Qajar统治者通过使用皇室氏族和管理其竞争，通过建立有限的官僚机构，通过培养和有时恐吓强大的利益集团，建立了权威和合法性。他们与乌拉马人的一部分、现有的职位和地主精英达成和解，并挑战他们认为过于强大的臣民的“部落”领袖，即使不是完全服从他们，也会使用庇护和武力来控制他们。19世纪上半叶的军事和外交挫折显示了他们的权力和效力的外部限制，但他们建立的联盟和妥协，以及他们对传统象征和规范的翻新和传播，赋予了他们内部统治的形式和实质。值得注意的是，这些法典和符号源自于将君主制与宗教维护联系起来的传统，以及部落军事的传统。
在统治的国王的荣誉中，像“上帝的影子”（真教）和“伊斯兰的庇护”（伊斯兰教）这样的头衔，与古代伊朗的沙汉沙（国王的国王），蒙古的头衔卡坎（最高汗或指挥官），以及暗示皇家军事实力、荣耀和对正义的照顾。在19世纪，越来越复杂的使用头衔，或宫廷展示和仪式，以及国王的荣誉、礼物和赞助的分配，显示了这些支持和权力象征的重要性。该政权还利用了专断的权力和庇护，允许国王解散、推进、征用、操纵和摧毁部长、宠儿和他们的亲属和宫廷圈子，这种权力在历史上是公认的，如果受到许多批评，那么就是特权。杜拉特的资产、象征和特权抵消了它的距离和缺乏对其主体的直接权力。
城市工人或游牧牧民由于地理距离，财富和资源的差异，财富和等级的属性，以及“政府”的核心活动（法律和秩序、税收、行政）不是由中央政权行使的。这些职能的局部行使与其说是中央的权力分配，不如说是国王缺乏权力的结果。王朝、宫廷和皇室家族必须面对强大的精英，控制土地、畜牧和商业财富和独立的权威，基于家庭和家族的支持，地区合作和竞争网络，继承的资源或合法的军事和行政办公室。主要的土地或办公室所有者和“部落”领袖，或高级的“乌拉马”和商人企业家都拥有不同程度和形式的自治权力，并在此基础上与Qajar政权讨价还价。由那个时期的外国观察者提供的“专制”形象，或国王的支持者宣称的王权形象，应该设置在面对这些有效和根深蒂固的替代权力和影响力来源的统治者所面临的限制和妥协之外。皇家政府和自治精英的统治地位都对民众（ra‘iya）要求资源和控制。他们不处理一个无差别的个体，但与一系列相对自给自足，自我调节和不同的集团服从强大的自力更生，群体内的等级制度，和混合的力量和操纵使用的强大强加他们的要求。这种关系的一个特点是，强势者能够强迫金钱、劳动、服从或战斗。
其他因素包括主导和下属群体代表之间的讨价还价，满足有权势者要求的集体责任的习惯和习俗和惯例，以及自我监管和群体团结作为防御和约束这些要求的传统。村庄的响应房东/官方要求租金和税收，游牧营地征收的钱，羊群和男人的“部落”的领袖，或城市工匠和贸易商协会的要求税收或治安城镇街道，结合元素的谈判和抵抗与操作和默许。虽然政府的修辞和意识形态是等级制度和绝对的，但它的做法取决于与其他行使权力的人的讨价还价和操纵。对受试者人群的控制在许多方面受到限制。这并不是说Qajar君主制的地位和合法性是不真实的，而是说它的现实是个性化的（围绕着国王、皇室和宫廷），意识形态（也就是说，高度依赖于仪式、文字和图像）和有条件的（不断与其他权力行使者谈判。
君主和臣民之间的契约联系的理想，阿巴斯·阿马纳特认为是杜拉特－拉亚关系的真正因素，应该在这些现实的背景下看到。这种关系的政治中有三个突出的三个特点：第一，君主制对独立权力者的控制，伊朗相对自力更生的社区是临时的；第二，任意、遥远和不可预测的文学、通俗知识和轶事经历；第三，关于合法性、等级制度和权威的思想和信仰的影响在书面记录中比大众的怀疑或批评更容易追踪。对Qajar“专制主义”的真正局限性及其对主体和中间人的控制，应该与对国王在这些局限性范围内操纵的能力的欣赏，以及杜拉特作为一个遥远、反复无常但持久的政治现实的概念的持久性相平衡。到了19世纪的最后三分之一，卡贾尔王朝面临着新的压力，这些压力破坏了其一些持续的传统和关系。
这产生了新的实际要求和期望，以及对杜拉特和即将被称为的“人民”（梅拉特）之间关系问题的新思考。新的外部物质和政治压力挑战了皇家政府的适应，即使仅仅是为了维持其在权力和资源共享体系中的传统地位。国家收入的货币价值的贬值是国际货币流动和全球大宗商品流动和价格的产物。他们试图维持宫廷、精英养老金和奢侈国外旅行的奢侈和增加开支。办公室和优惠的价格提高，征收收入的努力加强，外国贷款的使用和商业特许权的销售扩大。从纳西尔·沙阿统治时期（1848年）开始，皇家部长和官员就定期提倡更有效地征收税收，并更好地促进民政管理和军事组织的运作。
然而，这些计划由于反对它们的既得利益集团的力量，法庭和政府的派系竞争阻止倡议的能力，以及国王对改革的兴趣或支持而失败。法院和政府面临的额外压力来自于英国和俄罗斯外交官的欺骗，以确保政治或商业优势、影响政策和抵制对方的影响。正如Qajar国家的行为被这些新的情况所改变一样，它们对各种伊朗团体和社区产生了综合和不均衡的影响，并产生了明显的政治结果。外部商业影响的影响增加了外国市场对特定伊朗产品的作用和外国进口的作用，在伊朗人之间造成了物质压力、机会和差异，这发现了各种政治表达。